ПЕРВОРОДНЫЙ ГРЕХ — БИБЛЕЙСКОЕ УЧЕНИЕ?

Я уже привык слышать о «первородном грехе как библейском учении». Но ведь это совершенно не так!

Классическое учение о первородном грехе опирается на Быт 3, однако сам текст не даёт для него прямых оснований. В рассказе о преступлении Адама и Евы отсутствуют слова «грех», «падение», «вина»; последствия описываются как проклятие земли, тяготы труда и деторождения, изгнание из сада и утрата доступа к древу жизни. Термин «грех» впервые появляется лишь в следующей главе, в обращении Бога к Каину (Быт 4:7). В остальном корпусе Еврейской Библии Адам как источник всеобщей греховности практически не упоминается: пророки и псалмопевцы говорят о личной и коллективной вине Израиля, но не выводят её из Эдема (характерно, что Иез 18 прямо полемизирует с идеей наследственной ответственности).

Первые шаги к осмыслению греха Адама как события с всечеловеческими последствиями делаются в эллинистическую и римскую эпоху. Бен-Сира возлагает начало греха и всеобщей смертности на Еву: «от жены начало греха, и через неё все мы умираем» (Сир 25:24), тогда как Книга Премудрости связывает вхождение смерти в мир с завистью диавола (Прем 2:24). Наиболее драматична рефлексия апокалиптики конца I в. н. э., после катастрофы 70 года. Автор 4-й книги Ездры восклицает: «О, Адам, что ты сделал? Когда ты согрешил, падение было не только твоим, но и нашим, твоих потомков» — и говорит о «зерне злого семени» (granum seminis mali), посеянном в сердце Адама.

Однако та же традиция знает и противоположный акцент: сирийский Апокалипсис Варуха, признавая, что Адам принёс смерть, настаивает на личной ответственности каждого: «каждый из нас стал Адамом для собственной души». В кумранских гимнах встречается радикальный пессимизм относительно человека как «творения из глины, замешанного на воде», принадлежащего «совету плоти неправедной», — но и здесь речь идёт о тварной ничтожности и предопределении, а не о наследуемой от Адама вине. Таким образом, к рубежу эр иудейская мысль располагала целым спектром интерпретаций Быт 3 — от периферийного эпизода до космической катастрофы, — но идеи наследственной виновности не сформулировала.

Для христианской традиции определяющим стало одно-единственное выражение у Павла: Δι᾿ ἑνὸς ἀνθρώπου ἡ ἁμαρτία εἰς τὸν κόσμον εἰσῆλθεν καὶ διὰ τῆς ἁμαρτίας ὁ θάνατος, καὶ οὕτως εἰς πάντας ἀνθρώπους ὁ θάνατος διῆλθεν, ἐφ᾿ ᾧ πάντες ἥμαρτον — «через одного человека грех вошёл в мир, и через грех — смерть, и так смерть перешла во всех людей, потому что все согрешили» (Рим 5:12). Павел строит здесь типологию Адам — Христос: как через непослушание одного «многие сделались грешными», так через послушание Одного «многие сделаются праведными» (5:19). Апостол утверждает объективную власть Греха и Смерти (у него это почти персонифицированные силы) над человечеством после Адама, но не разъясняет механизм этой связи.

Ключевую роль в дальнейшей истории сыграл перевод. Греческое ἐφ᾿ ᾧ большинство современных экзегетов понимает как союзное выражение «потому что» (или консекутивно: «вследствие чего»), так что финальная фраза говорит о личных грехах всех людей. Латинская же версия передала его как in quo omnes peccaverunt — «в котором [т. е. в Адаме] все согрешили». Именно это чтение легло в основу представления о реальном соучастии всего человечества в грехе праотца.

Доникейская и восточная патристика читала Рим 5 преимущественно в ключе наследования последствий Адамова греха — смертности, тленности, повреждённости природы и удобопреклонности ко греху, — но не наследования вины.

Западная традиция ещё до Августина двигалась к более «жёсткой» модели. Тертуллиан, исходя из своего традуционизма (душа ребёнка «отпочковывается» от душ родителей), говорит о vitium originis — «пороке происхождения», передающемся с самой душой. Киприан Карфагенский в середине III века обосновывает крещение новорождённых тем, что младенец, лично не согрешивший, несёт «чужие грехи» — заразу древней смерти от Адама. Практика крещения младенцев «во оставление грехов» станет впоследствии главным литургическим аргументом Августина. Наконец, анонимный римский комментатор IV века, известный как Амброзиастер, дал Августину готовую экзегетическую формулу: in quo, id est in Adam, omnes peccaverunt — все согрешили в Адаме «как бы в массе» (quasi in massa), ибо он, растлившись грехом, мог породить лишь подобных себе.

В строгом смысле доктрина первородного греха (peccatum originale — сам термин августиновский) рождается в полемике Августина с Пелагием и его последователями (Целестием, затем Юлианом Экланским), развернувшейся с 411–412 гг. Пелагий утверждал, что грех Адама повредил только ему самому, а потомкам передаётся лишь дурным примером; человек по природе способен не грешить, и благодать лишь облегчает исполнение того, что доступно свободной воле.

В ответ Августин — в трактатах «О воздаяниях и отпущении грехов», «О природе и благодати», «О благодати Христовой и первородном грехе», «Против Юлиана» — выстроил целостное учение.

Его ядро: всё человечество реально присутствовало в Адаме («все мы были в том одном»), поэтому его грех — не просто первый по счёту, а грех самой человеческой природы, вменяемый каждому; человечество после падения есть massa damnata, «осуждённая масса». Передача греха связана с неупорядоченным вожделением, сопровождающим зачатие: каждый рождающийся получает повреждённую и виновную природу. Отсюда следовали выводы, поражавшие даже современников: некрещёные младенцы не наследуют Царства и подлежат осуждению, хотя и «наилегчайшему»; спасение целиком зависит от незаслуженной благодати, подаваемой по непостижимому избранию. Карфагенский собор 418 г. канонизировал ключевые положения (включая толкование Рим 5:12 о грехе, переходящем «через порождение»), а II Оранжский собор 529 г. закрепил умеренно-августиновскую позицию как норму латинского Запада.

Христианский Восток августиновскую доктрину в полном объёме так и не рецепировал: пелагианский спор остался для него периферийным (Августин почти не читался по-гречески до XIV в.), а собственная традиция — от Златоуста до Максима Исповедника с его различением наследуемой страстности, тленности и смертности при ненаследуемости вины — понимала падение как болезнь и рабство смерти. Формулы, близкие к западным (включая «Православное исповедание» Петра Могилы и Послание патриархов 1723 г.), появляются в эпоху сильного латинского влияния на православную школу и в XX веке были подвергнуты ревизии «неопатристическим синтезом» (Романидис, Мейендорф), заострившим различие между «первородным» и «прародительским» грехом.

Таким образом, «первородный грех» — не единая библейская данность, а результат длительного развития: от этиологического рассказа Быт 3 через апокалиптическую универсализацию Адамова греха и Павлову типологию Адам — Христос к августиновскому синтезу, спровоцированному пелагианским вызовом и закреплённому соборно лишь на латинском Западе. История этой концепции — во многом история одного стиха (Рим 5:12) и одного его перевода; она служит хрестоматийным примером того, как экзегетическое решение конституирует догмат, а догмат затем управляет экзегезой.

И положа руку на сердце: кто из нас стал бы наказывать прапраправнуков за грехи их прапрапрадедов? Зачем же так охотно приписывать такое решение Богу?

Мой личный вывод: понятие первородного греха дает одну из возможных моделей, один из способов приблизиться к описанию неописуемого. Но эта модель не является ни единственно возможной, ни общеобязательной.

Андрей Десницкий