Пророчица здоровья Исследование Елены Г. Уайт Третье издание Рональд Л. Намберс Библиотека религиозной биографии Редакторы Марк А. Нол, Нэйтан О. Хач, и Ален К. Гуэлзо Библиотека религиозной биографии является серией оригинальных биографий важных религиозных лиц в Американской и Британской истории. Авторы являются известными историками, каждый из них признанный специалист в том периоде религиозной истории, в котором его или её персонаж жил и трудился. Основанные на основательном исследовании как опубликованных, так и архивных источников, эти тома соединяют жизни своих персонажей - не всегда рассматриваемых, как “религиозные” личности - до более широких культурных контекстов и религиозных вопросов, которые их окружали. Каждый том включает в себя указатель, чтобы помочь нуждам учеников, учителей, и исследователей. Отмеченные точной учёностью, и при этом свободные от академического жаргона, книги в этой серии являются хорошо написанными рассказами, предназначенными для чтения и удовольствия так же, как и для изучения. Библиотека религиозной биографии Уильям Еуат Глэдстоун: Вера и политика в викторианской Британии Дэвид Бэбингтон Эйми Сэмпл Макферсон: Сестра каждого Эдит Л. Блюмхофер Её сердце может видеть: Жизнь и гимны Фанни Дж. Кросби Эдит Л. Блюмхофер Орест А. Браунсон: Американский религиозный флюгер Патрик У. Кэри Томас Мертон и монастырское видение Лоренс С. Каннингэм Билли Санди и спасение городской Америки Лайл У. Дорсет Царство всегда лишь грядёт: Жизнь Уолтера Розенбаха Кристофер Х. Эванс Свобода совести: Роджер Уильямс в Америке Эдвин С. Гостад Присягнувший алтарю Бога: Религиозная биография Томаса Джефферсона Эдвин С. Гостад Авраам Линкольн: Президент спаситель Ален К. Гуэлзо Чарльз Дж. Финни и дух Американского Евангеликализма Чарльз Е. Хэмбрик-Стоу Эмили Дикинсон и искусство веры Роджер Ландин Пуритане как янки: Жизнь Горация Бушнелла Роберт Брюс Маллин Пророчица здоровья: исследование Елены Г. Уайт Рональд Л. Намберс Блез Паскаль: Доводы сердца Марвин Р. О'Коннел Занимайся, пока Я не приду: А. Т. Пирсон и евангелизация мира Дана Л. Роберт Божья необыкновенная работа: Уильям Миллер и конец мира Дэвид Л. Роу Божественный драматург: Джордж Уайтфилд и возникновение современного евангеликализма Харри С. Стаут Помоги мне провозглашать: Жизнь и гимны Чарльза Уэсли Джон Р. Тайсон ПРОРОЧИЦА ЗДОРОВЬЯ Исследование Елены Г. Уайт Третье издание Рональд Л. Намберс Издательская компания Уильяма Иманза Гранд Рэпидс, Мичиган / Кембридж, Соединённое Королевство @1976, 1992, 2008 Рональд Л. Намберс Все права защищены Первое издание опубликовано в 1976 году Харпер & Роу, Нью Йорк Второе пересмотренное и расширенное издание опубликовано в 1992 году Университетом Теннесси Пресс, Ноксвилл Данное третье издание опубликовано в 2008 году Издательской компанией Уильяма Иманса 2140 Оук Индастриал Драйв Н.А., Гранд Рэпидс, Мичиган 49505 / Почтовый адрес Ящик 163, Кембридж CB3 9PU Соединённое Королевство Напечатано в Соединённых Штатах Америки 14 13 12 11 10 09 08 7 6 5 4 3 2 1 Данные каталога публикации Библиотеки Конгресса Намберс, Рональд Л. Пророчица здоровья: исследование Елены Г. Уайт / Рональд Л. Намберс. - 3-е изд. p. cm. - (Библиотека религиозной биографии) Включает в себя библиографические ссылки и указатель. ISBN 978-0-8028-0395-5 (pbk. alk. бумага) 1. Уайт, Елена Гоулд Хармон, 1827-1915. 2. Женщины реформаторы здоровья - Соединённые Штаты - Биография. 3. Диета. 4. Гидротерапия. 5. Медицина - религиозные стороны. I. Титул. BX6193.W5N85 2008 286.7092 - dc22 [B] 2008006080 www.eerdmans.com Моим друзьям Верну и Барбаре Карнер Иллюстрация Елена Г. Уайт Благодарность корпорации Ellen G. White Estate Содержание Список иллюстраций - ix Сокращения - x Предисловие к третьему изданию - xi Предисловие ко второму изданию - xxvi Предисловие к первому изданию - xxx Введение: Историк как еретик, Джонатан М. Батлер - 1 1. Пророчица родилась - 43 2. В болезни и здоровье - 76 3. Реформаторы здоровья - 95 4. Дни в Дансвилле - 127 5. Западный институт реформы здоровья - 156 6. Короткие юбки и секс - 184 7. Едите ли вы что, или пьёте - 219 8. Подвизаясь добрым подвигом - 239 Послесловие: Елена Уайт о разуме и разум Елены Уайт, Рональд Л. Намберс и Жанет С. Намберс - 267 [стр. vii] Приложение 1: Физические и психологические опыты Елены Г. Уайт: рассказанные в её собственных словах - 291 Приложение 2: Посещение Дансвилла в 1864 году - 320 Приложение 3: Суд пресвитера И. Деймона - 326 Приложение 4: Тайная Библейская конференция 1919 года - 344 Указатель - 402 [стр. viii] Иллюстрации Елена Г. Уайт - фронтиспис Елена Г. Уайт и Элизабет Бэнгс - 46 Сильвестр Грэхем - 98 Уильям А. Алькот - 104 Рассел Т. Тролл - 116 Френологические иллюстрации - 118 Джеймс К. Джексон - 122 Наш дом на Хиллсайд - 129 Семья Уайт и Аделия Патэн - 142 Титульная страница Как жить - 147 Первоначальный Западный институт реформы здоровья - 158 Гораций С. Лей - 161 Фиби Лэмсон - 163 Дом гигиены Тролла - 178 Джон Харви Келлог - 180 Новый Западный институт реформы здоровья - 182 Элизабет Смит Миллер в короткой юбке - 186 Амелия Блумер - 187 Харриет Н. Остин в американском костюме - 189 Елена Уайт в короткой юбке и штанах - 194 Две адвентистские сестры в реформационных платьях - 199 Модель реформационного платья - 201 Титульная страница Воззвания к матерям - 209 Водные процедуры, Санаторий Батл Крика - 248 [стр. ix] Сокращения ЕГУ - Елена Г. Уайт РЗ - Реформатор здоровья УЛЛ-КН - Университет Лома Линда, комната наследия МИС - Мичиганские исторические собрания, Университет Мичигана МГУ - Мичиганский государственный университет архивов и исторических собраний О&В - Обзор Пришествия и Вестник Субботы АСД - Адвентисты Седьмого дня [стр. x] Предисловие к третьему изданию Когда в 1972 году я начал размышлять над возможностью написать книгу о Елене Уайт, я боялся, что этот труд может оказаться напрасным. Я знал, что церковь Адвентистов Седьмого дня никогда не опубликует ничего критического по отношению к матери-основательнице, и я подозревал, что ни один не адвентистский издатель не заинтересуется такой узкой, ограниченной темой. Однако, когда мой друг Верн, заядлый провокатор на религиозном факультете в Университете Лома Линда, - “гарантировал,” что найдёт для меня издателя, я двинулся вперёд, уверенный, что по крайней мере сам получу пользу от этого труда. Верный своему слову, Карнер уговорил Харпера и Роу взглянуть на мою рукопись (после того, как редактор в Иманс вежливо отмахнулся от меня). История восприятия книги и моего труда хорошо рассказана в эссе Джонатана М. Батлера, которое появляется в этом издании Пророчицы здоровья. К моему большому удовлетворению, эта книга не только внесла вклад в переоценку Уайт в Адвентизме, но и превратила её из практически неизвестного исторического актёра во второстепенную звезду на сцене Американской религиозной истории. Нынешние поиски исторической Елены Уайт начались в конце 1960-х годов. [Примеч.1. Этот раздел частично основан на моем выступлении “В поисках исторической Елены Уайт,” которое было прочитано 26 мая 2001 года во время Второй памятной лекции Ричарда Хэмилла, Университет Лома Линда, при финансовой поддержке Фонда Адвентист сегодня и Ассоциации адвентистских форумов.] Хотя я присоединился к этому проекту на ранней стадии, я не могу притязать на честь за его запуск. Это признание в значительной степени принадлежит группе [стр. xi] критически обученных молодых учёных на факультете Университета Эндрюса - Роя Брэнсона (Христианская этика, Гарвард), Герольда Вайса (Новый Завет, Дьюк), Билла Петерсона (Викторианская литература, Нортвестерн), и Дона МакАдамса (Европейская история, Дьюк) - которые намеревались разобрать культовую Елену Уайт, которую её семья и апологеты старательно создавали в течение предыдущего столетия. Я начал взаимодействовать с этой группой летом 1969 года, когда, только что окончив аспирантуру в Беркли, я устроился на работу на исторический факультет Эндрюса. Несколькими годами ранее мы с Брэнсоном (моим двоюродным братом) помогли организовать Ассоциацию адвентистских форумов, независимую организацию образованных Адвентистов Седьмого дня, которая начала издавать новый журнал “Спектр.” Осенний выпуск 1970 года нёс первые грохоты историографической революции в процессе становления. В статье “Елена Уайт: предмет для адвентистского научного исследования,” Брэнсон и Вайс призвали раскрыть “настоящую Елену Уайт.” Их повестка дня заключалась в том, чтобы раскрыть “природу отношений г-жи Уайт к другим авторам,” восстановить “социальную и интеллектуальную среду, в которой она жила и писала,” и исследовать “развитие произведений Елены Уайт в течение её собственной жизни.” Они наивно (или, возможно, иронично) обещали, что такой подход откроет “более яркую Елену Уайт ... более правдоподобную личность,” которая станет “в действительности более авторитетной.” В этом же номере Спектра содержалась статья Петерсона, в которой был приведён конкретный пример того, что может открыть процесс разоблачения: самопровозглашённая вдохновенная писательница, которая была обязана не подтверждённым историческим источникам больше, чем божественно посланным видениям. [Примеч. 2. Рой Брэнсон и Герольд Д. Вайс, “Елена Уайт: предмет для адвентистского научного исследования,” Спектр, II (осень 1970 года): 30-33; Уильям С. Петерсон, “Текстуальное и историческое исследование рассказа Елены Г. Уайт о Французской революции,” Спектр, II (осень 1970 года): 57–69. В это время Макадамс предпочёл выбрать административную карьеру в церкви, а не опубликовать свой 250-страничный документ “Елена Г. Уайт и протестантские историки;” но запоздалое изложение его находок, которое продемонстрировало обширный плагиат, смотрите в статье Эрика Андерсона “Елена Уайт и историки Реформации,” Спектр, IX (июль 1978 года): 23–26. Андерсон, бывший ученик Макадамса, противопоставил “осторожность” Макадамса “изумительному удовольствию, которое некоторые читатели видели в Пророчице здоровья Рональда Л. Намберса, хотя обе работы изображают Елену Уайт, как находящуюся под сильным влиянием своего окружения.” За тридцать лет, прошедших с момента появления Пророчицы Здоровья, два [стр. xii] ключевых документа - переизданные здесь в сокращённой форме - выявили то, что в значительной степени способствует нашему пониманию раннего служения Уайт, и того, как её современники воспринимали её притязания на божественное вдохновение. В 1987 году адвентистский историк Фредерик У. Хойт наконец набрался смелости обнародовать историческую бомбу, которую он обнаружил несколькими годами ранее: опубликованную (но давно забытую) стенограмму судебного процесса над миллеритским пресвитером в штате Мэн, Израилем Деймоном, в начале 1845 года, обвинённым в бродяжничестве и нарушении спокойствия. Протокол судебных заседаний показывает, что семнадцатилетняя Елена Хармон, сопровождаемая Джеймсом Уайтом (своим будущим мужем), была охвачена тем же самым “фанатизмом,” который она позже осудит: целования, прикосновения, ползания и крики. В ходе судебного разбирательства около трёх десятков свидетелей дали показания о деятельности Деймона и его буйных адвентистских соратников. Они изобразили Елену Хармон молодым экстазным посредником, которую называли “Образом Христа,” и которая часами лежала на полу с подушкой под головой, получая и рассказывая свои видения. Эта картина вряд ли соответствовала приличной картине молодой пророчицы, позже нарисованной Уайтами и их сторонниками. [Примеч. 3. Фредерик Дж. Хойт, “Суд пресвитера И. Деймона, изложенный в Фермере Пискэтака,” Спектр, XVII (август 1987 года): 29–36; переиздан в книге Разочарованные: Миллеризм и милленаризм в девятнадцатом веке, ред. Рональд Л. Намберс и Джонатан М. Батлер, пересм. изд. (Ноксвилл: типография Университета Теннесси, 1993 год), стр. 227-240. Смотрите также Брюс Уивер, “Происшествие в Аткинсоне: арест и суд Израиля Деймона,” Адвентистские потоки, III (апрель 1988 года): 16-35; и Ренни Шопфлин, изд., “Скандал или обряд прохождения? Историки о суде над Деймоном,” Спектр, XVII (август 1987 года): 37-50. Последний вклад Хойта в научное исследование Уайт ищите в “Борьбе с древними рукописями,” Адвентист сегодня, XII, ном. 3 (2004 год): 10-13, 21.] В 1979 году редактор Спектра Моллер Купер опубликовал ранее не изданную стенограмму невинно названной “Библейской конференции” для церковных лидеров, состоявшейся в 1919 году, всего через четыре года после смерти Уайт. В течение двух дней хранители репутации Уайт боролись с такими потенциально взрывоопасными вопросами, как: “Каким образом мы должны использовать писания духа пророчества (то есть писания г-жи Уайт) в качестве авторитета для решения исторических вопросов?” Артур Г. Даниэльс, давний президент церкви и доверенное лицо покойной пророчицы, определил две наиболее острые проблемы с общественностью, стоящие перед церковью: “Одна из них связана с непогрешимостью, а другая - со [стр. xiii] словесным вдохновением.” Он - и другие участники - определили конкретные случаи плагиата, а также процесс, посредством которого “многое попало в Свидетельства,” что, по широко распространённому мнению, пришло непосредственно из видений Уайт. По личному опыту Даниэльс знал, что “бесполезно кому-либо встать и говорить о словесном вдохновении Свидетельств, потому что каждый, кто когда-либо видел эту проделываемую работу, знает лучше, и мы могли бы также отмахнуться от этого.” Он подозревал, что Джеймс Уайт давно предвидел трудности, с которыми теперь сталкивается церковь: Он знал, что брал свидетельства сестры Уайт и помогал выписывать их, и делать их понятными, грамматически правильными и ясными. Он знал, что делал это постоянно. И он знал, что нанимаемые ими секретари брали их и приводили в грамматически правильное состояние, переставляли предложения, завершали предложения, и использовали слова, которые сама сестра Уайт не писала в своём оригинальном экземпляре. “Если бы это объяснение было принято и передано вниз, - задумчиво сказал он, - мы были бы свободны от многих затруднений, которые есть у нас сейчас.” Но вместо того, чтобы смело рассказывать членам церкви об обычаях Уайт, он и его коллеги робко скрыли заседания своей удивительно откровенной конференции. [Примеч. 4. Моллер Купер, “Библейская конференция 1919 года,” Спектр, X (май 1979 года): 23–57.] В течение примерно десяти лет после 1976 года усилились попытки определить, сколько Уайт скопировала из других источников. Пророчица Здоровья получила значительное внимание - как положительное, так и отрицательное - из-за выявления небольших объёмов копирования, расположенных в параллельных столбцах. Отчасти вдохновлённый моими откровениями, Уолтер Т. Ри, пожилой адвентистский пастор и давний поклонник Уайт, предпринял тщательный поиск дополнительных параллелей. Публикация в 1982 году его направленной против предрассудков книги Белая ложь потрясла общество Адвентистов, разоблачив огромные масштабы копирования Уайт. Поздняя работа Ри над серией Конфликт веков Уайт доказала, по его словам, “вне всякого разумного сомнения, что более 80% материала, заключённого внутри обложек этих книг, было взято у других.” [Примеч. 5. Уолтер Т. Ри, Белая ложь (Терлок, Калифорния: Публикации M & R, 1982 год). Ри показал, что Елена Уайт широко заимствовала из других источников в написании Свидетельств для Церкви, тт. 1-9 (1868- 1909), Дух пророчества (1877-84), Шаги ко Христу (1892), Очерки из жизни Павла (1883), Великая борьба (1884 и более поздние издания), Патриархи и пророки ( 1890), Мысли с горы благословения (1896), Желание веков (1898), Наглядные уроки Христа (1900), Образование (1903), Служение исцеления (1905), Советы учителям (1913), Деяния апостолов (1911), и посмертно изданные Пророки и цари [1916). См. Также Ри, Письмо к редактору, Спектр, XIV (октябрь 1983 года): 63-64, где он даёт оценку в 80 процентов. [стр. xiv] Чтобы определить для себя масштабы проблемы, церковные лидеры потратили сотни тысяч долларов, чтобы заплатить учёному Фреду Вельтману, специалисту по Новому Завету в Тихоокеанском унионном колледже, чтобы точно оценить, как Уайт составляла книги, которые, как она утверждала, написала она. После тщательного изучения 15 из 87 глав книги Желание веков (ЖВ), высоко почитаемого описания Уайт жизни Иисуса, Вельтман пришел к выводу, что “В среднем мы можем сказать, что 31,4 процента текста ЖВ до некоторой степени зависят от литературных источников.” В отличие от учёных, которые обвиняли помощников Уайт в плагиате в её книгах, Вельтман пришёл к выводу, что “Елена Уайт, а не её литературные помощники, занималась литературным заимствованием.” Его исследование показало, “что Елена Уайт временами чувствовала себя свободной брать дословные выражения из сочинений других, но по большей части она перефразировала свои источники. В целом, чем ближе кто-либо сможет вернуться через текстовую традицию назад, к собственной руке Елены Уайт, тем больше будет степень литературной зависимости.” [Примеч. 6. Фред Вельтман, “Полный отчёт о проекте исследования Жизни Христа” (неопубликованная рукопись, ноябрь 1988 года), с. 882, 890, 911, 913. Резюме этой работы смотрите Вельтман, “Проект Желание Веков,” Служение, LXII (октябрь 1990 года): 4-7; (декабрь 1990 года): 11-15. Смотрите также Уолтер Ри, “Создавая пророка,” Адвентистские потоки, II (март 1987 года): 30–33. Об использовании Уайт литературных помощников смотрите Алиса Элизабет Грегг, “Незавершённая история Фанни Болтон и Мэриан Дэвис,” Адвентистские потоки, I (октябрь 1983 года): 21–27, 34–35; (февраль 1984 года): 23–25, 29. Я обязан Дж. Б. Гуднеру за копию полного отчета Вельтмана.] После таких откровений, в том числе и ранее невообразимого факта, что Уайт позаимствовала текст из художественных произведений, вряд ли уже имело значение, выявят ли будущие исследования один, или ещё сто случаев плагиата. Репутация Уайт в литературном превосходстве и оригинальности лежала в руинах, а её честность была поставлена под сомнение. Второе финансируемое церковью исследование пророчицы, на этот раз историком корпорации Ellen G. White Estate Рональдом Грейбилом, также возвратилось бумерангом. [стр. xv] Работая в корпорации в Такома Парк, штат Мэриленд, Грейбил одновременно получил докторскую степень по Американской религиозной истории в близлежащем Университете Джона Хопкинса. Имея свободный доступ к неопубликованным рукописям Уайт, он решил сосредоточиться на личной жизни пророчицы, как жены и матери. Получившийся портрет не был симпатичным. Грейбил открыл, что к 1870-м годам брак Уайтов настолько ухудшился, что иногда они жили отдельно. “Если они должны были ‘пройти оставшийся путь раздельно,’” - описывает Грейбил её письмо к Джеймсу в 1874 году, - “она надеялась, что, по крайней мере, они не будут пытаться ‘сбить друг друга. ... Я считаю, что для наших трудов нам лучше всего быть разъединёнными, и каждому из нас самому полагаться на Бога.’” Во время своего визита в Калифорнию два года спустя, Елена сообщила своей подруге Люсинде Холл, что Джеймс пытался её контролировать, - в то же самое время, когда он в Мичигане жаловался на её попытки контролировать его. “Мой муж теперь счастлив. Благословенная новость!” - саркастически заявила Эллен в письме к Холл. “Если он только останется счастлив, я бы всегда хотела оставаться в стороне от него. Если моё присутствие отрицательно сказывается на его счастье, не дай мне Бог когда- либо быть связанной с ним. ... Я не думаю, что мой муж действительно желал моего общества.” Своему мужу она резко писала: “Я буду использовать ту старую голову, которую дал мне Бог, пока он не откроет, что я неправа. Твоя же голова не подходит моим плечам. Держи её там, где она принадлежит, а я постараюсь чтить Бога, используя свою. Я буду рада услышать тебя, но не трать своё драгоценное время и силы на то, чтобы читать мне лекции по вопросам простых мнений.” Иногда у Елены возникали сны или видения, в которых её небесный проводник указывал на недостатки Джеймса, заверяя её, что она заслуживала большего уважения за то, чего они достигли. Она недипломатично напоминала Джеймсу, что он был “высоко привилегирован, будучи соединённым с той, кого Бог ведёт, наставляет и учит.” В 1880 году она запретила ему присоединиться к ней на Западном побережье. В следующем году он умер. [Примеч. 7. Рональд Д. Грейбил, “Власть пророчества: Елена Г. Уайт и женщины - религиозные основательницы девятнадцатого века” (кандидатская диссертация, Университет Джона Хопкинса, 1983 год), с. 38-48. Более ранние вклады Грейбила в научное исследование Уайт включают в себя Елена Г. Уайт и Церковные расовые отношения (Вашингтон, Округ Колумбия: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1970 год); и “Каким образом Елена Уайт выбирала и использовала исторические источники? Глава о Французской революции из Великой борьбы,” Спектр, IV (лето 1972 года): 49- 53.] Хотя она любила своих детей и часто беспокоилась об [стр. xvi] их духовном и физическом здоровье, она не была прочь манипулировать ими, используя призывы на свой небесный авторитет. “Я написала вам письма, продиктованные Божьим духом, и умоляю вас не пренебрегать моими усилиями,” увещала она однажды сына Эдсона по одному случаю. В другом она писала: “Бог научил твою мать, а она научила тебя твоим ошибкам.” Часто она играла в фавориты, осыпая похвалой Уилли - своего “лучшего мальчика,” свою “радость” - одновременно напоминая Эдсону, “что его жизнь была ‘ошибкой,’ ‘хуже чем бесполезной,’ и ‘провалом.’” [Примеч. 8. Грейбил, “Власть пророчества,” с. 63-66.] К сожалению для Грейбила, он пытался перехитрить церковных лидеров, представив две версии своей диссертации: полную версию своему комитету в Университет Джонса Хопкинса, а подчищенную - своим боссам в корпорации Ellen G. White Estate. Обнаружение двуличности Грейбила вызвало небольшой скандал. Как отметил один из обеспокоенных церковных лидеров, версия диссертации для Университета Хопкинса “оставляет неверное впечатление о Елене Уайт. Кажется, что она говорит о том, что она была жаждущей власти женщиной, у которой были видения по команде. Она предполагает, например, что когда у Джеймса Уайта возникнут проблемы с другими церковными лидерами, у г-жи Уайт будет видение, чтобы помочь ему.” Неудивительно, что Грейбил потерял свою работу - и своё положение самого учёного защитника Уайт. [Примеч. 9. Дж. Р. Спанглер, “Диссертация Грейбила,” неопубликованная рукопись, первоначально написанная для Служения, ок. января 1984 года. В странном объявлении об увольнении Грейбила из корпорации Ellen G. White Estate президент Генеральной конференции сообщил членам церкви, что Грейбила сначала поместили в “административный отпуск,” а затем “перевели” в Home Study International, заочную школу, в отчасти потому, что он подошел к “исследованию Елены Уайт с точки зрения светского историка, который пытается объяснить ее роль ... исключительно с гуманистической точки зрения,” Нил К. Уилсон, “Переназначенный сотрудник корпорации Ellen G. White Estate,” Обзор Пришествия, 2 февраля 1984 года, стр. 31. См. Также Дуглас Хаклман, “‘Озеленение’ Грейбила,” Адвентистские потоки, I (февраль 1984 года): 11–15, 28; и Бонни Л. Кейси, “Выход Грейбила: поворотный момент в корпорации Ellen G. White Estate?” Спектр, XIV (март 1984 года): 2-8. После трудного пребывания на историческом факультете в том, что сейчас является Университетом Сьерра, Грейбил перешёл в Медицинский центр Университета Лома Линда, где он сейчас работает координатором по связям с общественностью. В последние годы он подверг критике утверждение, выдвинутое видным черным Адвентистским служителем, о том, что Уайт была мулаткой. См. Рональд Д. Грейбил, “Эта ‘великая афро- американская женщина,’ Елена Гулд Хармон Уайт,” Спектр, XXVIII (осень 2000 года): 71, обзор Чарльза Эдварда Дадли- старшего, Генеалогия Елены Гулд Хармон Уайт: Пророчицы Церкви Адвентистов Седьмого дня (Нэшвилл: Dudley Publishing Services, 1999 год).] Руководство адвентистов относилось не очень любезно к тем, кто критически писал о пророчице. Сразу после завершения [стр. xvii] своего противоречивого эссе об историческом научном исследовании Уайт - но до того, как его уволили, - Билл Петерсон сбежал из Университета Эндрюса в Университет Мэриленда. Герольд Вайс под давлением президента Генеральной Конференции, который призвал университет уволить его, бежал из Эндрюса в соседний Колледж Св. Марии в Саут-Бенд. Рой Брэнсон потерял свою заявку на должность в Эндрюсе и свои шансы на рукоположение в качестве служителя; в течение многих лет церковные лидеры отвергали попытки нанять его в систему образования деноминации (хотя сейчас он преподает в Колумбийском Унионном Колледже, Адвентистской школе в Мэриленде). Университет Лома Линда уволил Джонатана Батлера в тот момент, когда он начал писать полномасштабную биографию Уайт (по причинам, в значительной степени не связанным с его научной работой), вытеснил Верна Карнера с факультета, и избавился от меня без формального увольнения, пообещав годичное выходное пособие в обмен на заявление об отставке. Уолтер Ри потерял свою работу и (временно) свою пенсию после тридцати шести лет служения. Подавив публикацию своего исследования (и попросив, чтобы я даже не упоминал о нём в Пророчице здоровья), Дон МакАдамс какое-то время преуспевал в качестве администратора в Адвентистской системе образования, хотя позже он оставил церковную работу. Обещанная Батлером биография так и не была осуществлена, но он опубликовал несколько проницательных исследований Уайт. Для церкви, всё ещё увлечённой яркими описаниями Уайт событий последнего времени - и всё ещё ожидающих скорого возвращения Иисуса на землю - эссе Батлера в 1979 году “Мир Е. Г. Уайт и конец мира” подорвало эсхатологические основы Адвентизма Седьмого дня. В нём Батлер утверждал, что “предсказания Уайт о будущем появлялись в виде проекций на экране, которые только увеличивали, драматизировали и усиливали сцены современного ей мира,” а не сцены, раскрытые ей в видении. Ещё более вызывающе он настаивал на том, что “то, что Адвентисты Седьмого дня должны полностью признать ... это элемент пророческого опровержения. Пророчица предсказывала, что Протестантская Америка закончится с принятием Воскресного законодательства, отказом от конституционного правления, преследованием меньшинства, соблюдающего Субботу, что в итоге приведёт ко Второму пришествию.” Но ни одно из этих предсказаний не сбылось. В 1991 году Батлер опубликовал переоценку детства и юности Уайт, подчеркнув её формирующие опыты с “кричащими” Методистами, [стр. xviii] фанатичным крылом Миллеризма, и склонной к видениям культуры Новой Англии. [Примеч. 10. Джонатан М. Батлер, “Адвентизм и американский опыт,” в книге Возникновение Адвентизма: религия и общество в Америке середины XIX века, изд. Эдвин С. Гостад (Нью Йорк: Харпер & Роу, 1974 год), стр. 173-206; “Мир Е. Г. Уайт и конец мира,” Спектр, X (август 1979 года): 2-13; Батлер, “Пророчество, пол и культура: Елена Гулд Хармон [Уайт] и корни Адвентизма Седьмого дня,” Религия и Американская культура, I (1991 год): 3- 29. Об Уайт и эсхатологии смотрите также Дуглас Морган, Адвентизм и Американская Республика: общественное участие крупного апокалиптического движения (Ноксвилл: Издательство Университета Теннесси, 2001 год).] До появления Пророчицы Здоровья Елена Уайт оставалась в значительной степени сокрытой в тени Американской религиозной истории. Если основные историки вообще соизволяли упомянуть об адвентистах, то они, как правило, объединяли Уильяма Миллера с Джозефом Смитом и Мэри Бэйкер Эдди, в качестве основателей новаторских Американских религиозных движений. [Примеч. 11. Смотрите, например, Уильям Уоррен Свит, История религии в Америке (Нью Йорк: Харпер и братья, 1939 год); Алиса Фелт Тайлер, Брожение свободы: этапы Американской общественной истории до 1860 года (Миннеаполис: Издательство Университета Миннесоты, 1944 год); Свит, Религия в развитии Американской культуры, 1765-1840 (Нью Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1952 год); Джеральд С. Брауэр, Протестантизм в Америке: повествовательная история (Филадельфия: Вестминстерское Издательство, 1953 год); и Эдвин Скотт Гостад, Религиозная история Америки (Нью Йорк: Харпер и Роу, 1966 год). Следующие работы упоминали её имя мимоходом: Уитни Р. Кросс, Сгоревший район: общественная и интеллектуальная история восторженной религии в Западном Нью Йорке, 1800- 1850 (Итака, Н.Й.: Издательство Университета Корнелла, 1950 год), p. 316; Уинтроп С. Хадсон, Религия в Америке (Нью Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1965 год), с. 196; Мартин Э. Марти, Праведная империя: протестантский опыт в Америке (Нью Йорк: Издательство Дайэл, 1970 год), с. 124; и Роберт Т. Хэнди, История церквей в Соединённых Штатах и Канаде (Нью Йорк: Издательство Университета Оксфорда, 1976 год), p. 294. Исключениями были Сидни Э. Алстром, Религиозная история американского народа (Нью Хейвен: Издательство Йельского Университета, 1972 год), с. 481, который посвятил пару абзацев Уайт, “Пророчице Адвентистов,” и её последователям Адвентистам Седьмого дня; и К. К. Гоун, “Елена Гулд Хармон Уайт,” в Известные американские женщины, 1607–1950: Биографический словарь, 3 тома. (Кембридж, Массачусетс: Издательство Университета Гарвард, 1971 год), 3: 585-588, где отмечалось, что “критической биографии Елены Уайт не существует, и лишь немногие писатели вне Церкви Адвентистов Седьмого дня рассматривали её карьеру.”] После 1976 года это пренебрежение дало путь характерным ролям, которые установила Пророчица здоровья, по мнению Мартина Э. Марти в качестве “стандартной биографии” Уайт. [Примеч. 12. Мартин Э. Марти, Паломники на своей земле: 500 лет религии в Америке (Бостон: Литтл, Браун, 1984 год), с. 485.] В короткие сроки Уайт стала [стр. xix] постоянным персонажем в рассказах о женщинах и религии в Америке. [Примеч. 13. Смотрите, например, Джанет Уилсон Джеймс, “Женщины в Американской религиозной истории: обзор,” в Женщины в Американской религии, изд. Джанет Уилсон Джеймс (Филадельфия: Издательство Университета Пенсильвании, 1980 год), с. 1-25, особенно с. 8, 22; Энн Брод, “Американская религиозная история - это женская история,” в Пересказ религиозной истории С.Ш., изд. Томас А. Твид (Беркли и Лос-Анджелес: Издательство Университета Калифорнии, 1997 год), стр. 87-107, особенно с. 89-90; Кэтрин А. Брикус, Странники и пилигримы: проповедь женщин в Америке, 1740–1845 (Чапел Хилл: Издательство Университета Северной Каролины, 1998 год), стр. 307-308, 333; и Мэрилин Дж. Уэстеркамп, Женщины и религия в ранней Америке, 1600–1850: Пуританские и евангельские традиции (Лондон: Рутледж, 1999 год), с. 181.] Она заменила Миллера в качестве архитипичного Адвентиста, часто появляясь в скобках со Смитом, Эдди или каким-либо другим реформатором, чтобы проиллюстрировать плодовитую природу духовного рынка в Америке. [Примеч. 14. Смотрите, например, Кэтрин Л. Албанис, Америка: религии и религия (Бельмонт, Калифорния: Уодсуорт, 1981 год), стр. 145- 149; Мартин Э. Марти, Ирония всего этого, 1893-1919, том 1 книги Современная Американская религия (Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1986 год), стр. 256–257, 358; Р. Лоуренс Мур, Религиозные изгнанники и создание американцев (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 1986 год), с. 133-136, 225; и Джон Батлер, Грант Вакер, и Рэндал Балмер, Религия в американской жизни: краткая история (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 2003 год), с. 313-314. В обсуждении “сектантских инноваций” в девятнадцатом веке, Джордж М. Марсден, Религия и американская культура (Форт- Уэрт: Харкорт Брейс Йованович, 1990 год), с. 80, обсуждает Уайт и Смита, но заменяет Джона Хамфри Нойеса вместо Эдди. Р. Лоуренс Мур, Продажа бога: американская религия на рынке (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 1994 год), с. 142, заменяет Лидию Пинкхем вместо Смита. Другие обсуждения Уайт основанные, по крайней мере частично, на Пророчице Здоровья, смотрите Генри Уорнер Боуден, Словарь американской религиозной биографии (Уэстпорт, Коннектикут: Издательство Гринвуд, 1977 год), стр. 503-504; Питер Уильямс, Популярная религия в Америке: символическое изменение и процесс модернизации в исторической перспективе (Энглвуд Клифс, Нью-Джерси: Прентис-Холл, 1980 год), с. 128, 183-184; и Стивен Дж. Стейн, Альтернативные американские религии (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 2000 год), стр. 81-86. См. Также Рональд Л. Намберс и Ренни Б. Шопфлин, “Служения исцеления: Мэри Бейкер Эдди, Елена Г. Уайт и Религия здоровья,” в Женщины и здоровье в Америке: исторические чтения, изд. Джудит Уолзер Ливитт (Мэдисон: Издательство Университета Висконсина, 1984 год), с. 376-389; Джонатан М. Батлер и Ренни Б. Шопфлин, “Харизматичные женщины и здоровье: Мэри Бэкер Эдди, Елена Г. Уайт и Эми Семпл Макферсон,” в Женщины, здоровье и медицина в Америке: историческое руководство, изд. Рима Д. Эпл (Нью Йорк: Гарланд, 1990 год), с. 337-365.] Питер Уильямс объявил Уайт - наряду с Энн Хатчинсон, Гарриет Бичер-Стоу, Мэри Бэйкер Эдди и Эйми Семпл Макферсон - одной из самых выдающихся женщин в американской религиозной истории. [Примеч. 15. Питер Уильямс, ред. Перспективы американской религии и культуры (Оксфорд: Блэквелл, 1999 год), с. 289.] [стр. xx] Пол К. Конкин канонизировал Уайт - вместе с Эдди и Энн Ли из Шейкеров - как одну из “великой троицы женщин-пророков в американском христианстве.” [Примеч. 16. Пол К. Конкин, Американские оригиналы: домашние разновидности христианства (Чапел-Хилл: Издательство Университета Северной Каролины, 1997 год), с. 127-142, цитата на с. 269. Хотя большинство не адвентистских историков, которые включали Уайт в свои повествования, просто опирались на Пророчицу здоровья и растущий объём вторичной литературы о Уайт, некоторые, например Конкин, сами добывали первоисточники. В Протестанты и картины: религия, визуальная культура и эпоха массового производства в Америке (Нью Йорк: Издательство Университета Оксфорда, 1999 год), с. 121–198, Дэвид Морган подробно исследовал “Адвентизм и образы конца” и сомнительную эстетику суждения Уайт. Безусловно, самый внушительный не адвентистский анализ Уайт появился в книге Энн Тэйвз Приступы, трансы и видения: переживание религии и объяснение опыта от Уэсли до Джеймса (Принстон, Нью- Джерси: Издательство Университета Принстона, 1999 год), стр. 128-130, 153-165. Тэйвз, следуя за Батлером, убедительно поместила Уайт прямо в “Методистскую традицию крика,” которая ценила экстатические переживания, такие как сны и видения. Когда Уайт была обвинена критиками в “фанатизме” и “месмеризме,” объясняла Тэйвз, она отклонила их насмешки, утверждая, что они, несомненно, будут выдвигать те же обвинения и в отношении Иисуса. Представляя себя трезвым вестником Бога, она демонизировала тех, кого она считала “настоящими” фанатиками и месмеристами. Вдумчивую оценку адвентистов Тэйвз, смотрите А. Грегори Шнайдер, “The Кричащая Елена Уайт,” Спектр, XXIX (осень 2001 года): 16–22.] Подобным образом Уайт поднялась на видное место в истории Американской реформы здоровья. [Примеч. 17. Смотрите, например, Рональд Г. Уолтерс, Американские реформаторы, 1815–1860 (Нью Йорк: Хилл и Ванг, 1978 год), стр. 156; Стивен Ниссенбаум, Секс, диета и слабость здоровья в Джексоновской Америке: Сильвестр Грэхем и реформа здоровья (Уэстпорт, Коннектикут: Издательство Гринвуд, 1980 год), с. 152-153; Джеймс Уортон, Крестоносцы фитнеса: история американских реформаторов здоровья (Принстон , Нью-Джерси: Издательство Университета Принстона, 1982 год), с. 201-202; Харви Грин, Порыв для Америки: здоровье, фитнес, спорт и американское общество (Нью Йорк: Пантеон, 1986 год), с. 135; Марта Х. Вербрюг, Трудолюбивая женщина: личное здоровье и общественные перемены в Бостоне XIX века (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 1988 год), с. 125; Майкл С. Гольдштейн, Движение за здоровье: содействие фитнесу в Америке (Нью Йорк: Туэйн, 1992 год), с. 27, 44; Рут Клиффорд Энгс, Движения за чистую жизнь: Американские циклы реформы здоровья (Уэстпорт, Коннектикут: Прегер, 2000 год), с. 28-32. До 1976 года Джон Б. Блейк был единственным не адвентистом, который упомянул о видениях Елены Уайт по реформе здоровья - в лекции, изначально данной в серии в Лома Линде, организованной Карнером и мной; Джон Б. Блейк, “Реформа здоровья,” в Возникновение Адвентизма: религия и общество в Америке середины XIX века, изд. Эдвин С. Гостад (Нью Йорк: Харпер & Роу, 1974 год), стр. 30-49, особенно с. 30. Хотя Адвентисты Седьмого дня гордятся успехом Уайт, как лектора умеренности, историки движения умеренности никогда не упоминают её. Смотрите, например, Рут Бордин, Женщина и Умеренность: поиск власти и свободы, 1873-1900 (Филадельфия: Издательство Университета Тэмпл, 1981 год); и Барбара Лесли Эпштейн, Политика семьи: женщины, евангелизм и Умеренность в Америке девятнадцатого века (Мидлтаун, Коннектикут: Издательство Уэслийского Университета, 1981 год).] И из-за моей поздней работы [стр. xxi] по истории антиэволюционизма, она также приобрела репутацию крёстной матери “научного креационизма.” [Примеч. 18. В Креационистах (Нью-Йорк: Альфред А. Нопф, 1992 год) я проследил происхождение так называемого креационизма молодой земли до Эллен Уайт и её адвентистского протеже Джорджа МакКриди Прайса. В Скандале евангельского разума (Гранд-Рапидс, Мичиган: Уильям Б. Иманз, 1994 год), с. 13, церковный историк Марк А. Нолл следует за Креационистами, рассказывая историю креационизма “от его скромного начала в трудах Елены Уайт, основательницы Адвентизма Седьмого дня, до его нынешнего статуса евангельской истины, охватывающей десятки миллионов верующих в Библию евангелистов и фундаменталистов по всему миру.” Смотрите также, например, Майкл Руз, Войны эволюции: руководство к дебатам (Санта-Барбара, Калифорния: ABC- CLIO, 2000 год), стр. 110-115. и Руз, Борьба эволюции - сотворения (Кембридж, штат Массачусетс: Издательство Университета Гарвард, 2005 год), с. 158, 238-240.] Не все читатели оценили или даже поняли моё намерение. Один сбитый с толку новичок в колледже, пройдя через Пророчицу здоровья ради курса по американской религии, потворствовал некоторому историческому ревизионизму, когда писал свой последний экзамен: Когда 1843 год пришёл и ушёл, многие были сильно разочарованы. Елена Уайт была одной из них. Шли годы, и она поняла, что не может приспособиться к философии, не связанной с миллеритами. Она была ужасно несчастна, и ей очень хотелось снова войти в секту. Из этих стремлений и учений Рональда Намберса возникла основа Адвентизма Седьмого дня. [Примеч. 19. Я в долгу перед моим другом Грантом Уокером за то, что он поделился этой новой интерпретацией.] Некоторые адвентисты использовали меня в качестве шпаги в своей собственной психолого-богословской борьбе. Один Адвентистский религиозный учитель, например, противопоставил свой прогрессивный взгляд на вдохновение Елены Уайт с моим предположением об “абсолютной, однажды- истинной,-навсегда-истинной модели для феномена откровения и вдохновения, мало чем отличающейся от консервативных фундаменталистов, придерживающихся непогрешимости” - игнорируя тот факт, что консервативные Адвентисты (правильно) осудили меня за отсутствие учения о божественном вдохновении. [Примеч. 20. Алден Томпсон, Вдохновение: трудные вопросы, честные ответы (Хагерстаун, Мэриленд: Издательское объединение Обзор и Вестник.э, 1991 год), стр. 294.] После некоторых колебаний многие Адвентистские учёные приняли [стр. xxii] находки, хоть и не всегда их значения, Пророчицы Здоровья. [Примеч. 21. Смотрите, например, Гэри Лэнд, “Вера, История и Елена Уайт,” Спектр, IX (март 1978 года): 51–55; Бенджамин Макартур, “Где историки берут церковь?” Спектр, IX (март 1978 года): 9–14; Артур Патрик, “Переосмысление роли Елены Уайт после 2000 года,” Адвентист Сегодня, VI (март-апрель 1998 года): 19–21; Лэнд, “Неоднозначное наследие: ретроспективный обзор Пророчицы здоровья,” Спектр, XXIX (осень 2001 года): 23-26. См. Также Гэри Лэнд, изд. Адвентизм в Америке: история (Гранд-Рапидс, Мичиган: Уильям Б. Иманз, 1986 год), с. 219-223, “Дебаты над Эллен Уайт;” и Малкольм Булл и Кит Локхарт, В поисках Святилища: Адвентизм Седьмого дня и американская мечта (Сан-Франциско: Харпер и Роу, 1989 год), с. 130, 237-238. Хотя Ричарду У. Шварцу не разрешалось цитировать Пророчицу Здоровья в Несущие свет в остаток: учебник по истории деноминации для классов колледжа Адвентистов Седьмого дня (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1979 год), другие книги из церковных издательских домов упомянули её. Джордж У. Рейд, Звук труб: американцы, адвентисты и реформа здоровья (Вашингтон, округ Колумбия: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1982 год), основанная на докторской диссертации, написанной в Юго-Западной Баптистской Богословской Семинарии, описывает Пророчицу здоровья как “тщательное, компактное и хорошо документированное исследование роли Елены Г. Уайт в реформе здоровья Адвентистов. Исповедуя объективность, его ясный смысл склоняется к дискредитации большей части того, на что притязала г-жа Уайт” (стр. 171). Гэри Лэнд, изд. Мир Елены Г. Уайт (Вашингтон, округ Колумбия, Издательское объединение Обзор и Вестник, 1987 год), рекомендует Пророчицу здоровья “для дальнейшего чтения.”] В середине 1990-х годов редакторский совет Спектра признал меня одним из пяти самых влиятельных Адвентистов за последнюю четверть века. [Примеч. 22. “Пять самых влиятельных Адвентистов Седьмого дня - 1969- 1994,” Спектр, XXIV (декабрь 1994 года): 7-11.] Однако корпоративная церковь Адвентистов Седьмого дня, которая теперь утверждает, что имеет “более 20 миллионов верующих” во всём мире, продолжает изображать Елену Уайт так же, как это было в годы до 1976 года. В 1992 году, например, Издательское объединение Обзор и Вестник выпустило книгу под названием Великие видения Елены Г. Уайт, Роджер В. Кун, должностное лицо корпорации Ellen G. White Estate. “Адвентисты,” - заявил он, - “с самых ранних времён считали, что её писания были вдохновлены Святым Духом таким же образом - и в той же степени - как и у более 40 авторов Библии.” Он посвятил целую главу о видении Уайт в 1863 году о здоровье, заверяя читателей, что “Наука подтвердила практически все советы, которые исходили из первого большого видения Елены Уайт о реформе здоровья в 1863 году.” Что касается Куна и корпорации Ellen G. White Estate, то для них Пророчицы Здоровья не существовало. [Примеч. 23. Роджер В. Кун, Великие видения Елены Г. Уайт (Хагерстаун, Мэриленд: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1992 год), с. 11, 101. Число “верующих” появляется на веб-сайте Церкви Адвентистов Седьмого дня; фактическое членство ближе к 13,5 миллионам. В 2005 году в издательском доме Адвентистов Седьмого дня в Австралии было опубликовано исследование доктора Дона МакМахона, Приобретено или вдохновлено? Изучение истоков Адвентистского образа жизни (Виктория, Австралия: Signs Publishing Co., 2005 год) имевшее целью доказать, что труды Уайт о здоровье были вдохновлены, а не заимствованы. Как сказал в предисловии к этой книге биолог из Университета Лома Линда Леонард Бренд, после чтения результатов МакМахона ему было трудно “понять, как можно объяснить принципы здоровья Елены Уайт без определённого ввода информации из нечеловеческого источника.” Вскоре после этого Бренд объединил труд с МакМэхоном, чтобы довести результаты МакМэхона до внимания Американских Адвентистов: Пророк и её критики: поразительный новый анализ опровергает обвинения в том, что Елена Уайт “позаимствовала” весть о здоровье (Нампа, Айдахо: Тихоокеанское Издательство, 2005 год). Последняя книга посвящает главу для выявления замеченных слабостей Пророчицы Здоровья, особенно её неспособности развить “гипотезу божественного вдохновения” (стр. 44). Несмотря на их притязания на научную строгость, книги МакМахона изобилуют псевдонаучными утверждениями, историческими ошибками и вводящими в заблуждение сравнениями. Критическую оценку МакМэхона см. в Т. Джоу Уилли, “Наука защищает сверхъестественное? Использование апологетической науки для подтверждения евангелий здоровья Елены Г. Уайт,” Адвентист Сегодня, 16 (май-июнь 2008 года). [стр. xxiii] Самое обширное недавнее исследование Елены Уайт - труд Герберта Э. Дугласа Вестник Господа: Пророческое служение Елены Г. Уайт, утверждённый в качестве учебника для колледжа попечительским советом корпорации Ellen G. White Estate, Департаментом Генеральной Конференции образования и церковной Коллегией Высшего Образования. Как и Кун, Дуглас подчёркивает сходство Уайт с библейскими авторами - и выявляет недостатки характера её критиков, чьё недоверие к пророчице он приписывает влиянию сатаны. Отказавшись от обычной биографии для апологетики, Дуглас обращается ко всему - от “закрытой двери” до мастурбации. “Современные исследования показывают, что сильные заявления Елены Уайт могут быть поддержаны, когда её правильно понимают,” - уверяет Дуглас своих читателей. “Два медицинских специалиста предположили, что при юношеском дефиците цинка, сексуальное возбуждение и чрезмерная мастурбация могут спровоцировать безумие.” Тем не менее, несмотря на пропасть между его взглядами и моими, Дуглас всегда был добрым и дружелюбным критиком. [Примеч. 24. Герберт Э. Дуглас, Вестник Господа: Пророческое служение Елены Г. Уайт (Нампа, Айдахо: Тихоокеанское Издательство, 1998 год), стр. ix (санкционировано), 408-415 (библейские писатели), 493-94 ( мастурбация), 535 (Сатана); Дуглас, “Пересмотр пути, которым Бог говорит к своим вестникам: перечитывая Пророчицу здоровья,” Спектр, XXIX (осень 2001 года): 27–32. Недавний рассказ о первоначальном интересе Елены Уайт к мастурбации смотрите Рональд Л. Намберс: “Секс, наука и спасение: сексуальные советы Елены Г. Уайт и Джона Харви Келлога, в Правильная жизнь: англо-американская традиция медицины самопомощи и гигиены, изд. Чарльз Э. Розенберг (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса , 2003 год), 206- 226.] Я искренне надеюсь, [стр. xxiv] что его иронический дух наполнит продолжающийся поиск для открытия исторической Елены Уайт. Мэдисон, Висконсин Февраль 2006 г. [стр. xxv] Предисловие ко второму изданию Пятнадцать лет прошло с тех пор, как я закончил писать Пророчицу здоровья. За это время два с половиной миллиона новых Адвентистов Седьмого дня, в основном из стран Третьего Мира, удвоили размер церкви. Адвентистские больницы, все вместе реорганизованные в Адвентистскую Систему Здравоохранения/Соединённых Штатов, превратились в “крупнейшую в стране Протестантскую, некоммерческую, интегрированную на национальном уровне систему оказания медицинской помощи.” Хирурги в Медицинском Центре Университета имени Лома Линда завоевали международные заголовки, перенеся сердце павиана в недоношенного младенца, известного как Малышка Фэй. Книги, показывающие, Как вы можете прожить шесть лишних лет, возвещали умеренный Адвентистский образ жизни. Время от времени междоусобные споры, зачастую связанные с авторитетом Елены Г. Уайт, иногда угрожали разрушить церковь, но многие сомневающиеся и несогласные, как и я, предпочли бежать, а не сражаться. Роль Пророчицы Здоровья в этих дебатах, - а также во многом другом - является темой вводной главы моего друга и коллеги, Адвентистского экспатрианта Джонатана М. Батлера. Хотя фокус моей собственной работы после появления Пророчицы Здоровья сместился от Адвентистских исследований, время от времени я не мог удержаться от соблазна продолжить изучение религиозной традиции, в которой я был воспитан. Самым значительным продуктом, возникшим в результате этих случайных поблажек, был труд Разочарованные: Миллеризм и милленаризм в девятнадцатом столетии (Блумингтон: Издательство Университета Индианы, 1987 год), изданный совместно с Джонатаном М. Батлером. В этот сборник исторических очерков вошло эссе, написанное Джанет С. Намберс, под названием “Миллеризм и безумие: [стр. xxvi] Исследование ‘Религиозного безумства’ в Америке девятнадцатого века.” Джанет и я также объединили свои усилия для написания “Психологического мира Елены Уайт,” Спектр, XIV (август 1983 года), 21–31, части которого были переработаны в Послесловии. Дэвид Р. Ларсон, Адвентистский специалист по этике, и я написали эссе “Адвентистская традиция” в Забота и лечение: здоровье и медицина в западных религиозных традициях, изд. Рональд Л. Намберс и Даррелл В. Амундсен (Нью Йорк : Macmillan Publishing Co., 1986 год), pp. 447-467. В нём мы в общих чертах изложили историю Адвентистских верований и практик в области здоровья, уделяя особое внимание этическим вопросам. В сотрудничестве с Ренни Б. Шопфлин, экспертом по истории Христианской Науки исцеления, я смог расширить одно-параграфное сравнение Елены Уайт и Мэри Бейкер Эдди, которое приводится на стр. 264-265 этого тома, в полную статью: “Служения исцеления: Мэри Бейкер Эдди, Елена Г. Уайт и религия здоровья,” в Женщины и здоровье в Америке: исторические чтения, изд. Джудит Уолзер Ливитт (Мэдисон: Издательство Университета Висконсина, 1984 год), с. 372-389. И большую часть прошедшего десятилетия я посвятил написанию истории “научного креационизма,” движения, косвенно вдохновлённого геологическими спекуляциями Елены Уайт. Эта работа будет опубликована Альфредом А. Кнопфом в 1992 году под названием Креационисты. Последние полтора десятилетия стали свидетелями настоящего взрыва публикаций об Елене Уайт, Адвентизме Седьмого дня и народной реформе здоровья. К счастью для меня, ни одна из этих новых работ не требует отказа от выводов, которые я сделал в Пророчице здоровья. Во всяком случае, они заставили меня выглядеть слишком робким, а не слишком смелым. Таким образом, я решил не вмешиваться в существующий текст, за исключением исправления ряда незначительных типографских опечаток, многие из которых были обнаружены Уильямом Д. Конклином. Я, однако, добавил новое Послесловие, эссе на тему “Елена Уайт о разуме и разум Эллен Уайт,” и новое приложение, содержащее хронологию многочисленных физических и психических жалоб Уайт, взятых почти полностью из её собственных работ. В предисловии к оригинальному изданию я написал, что “Пытаясь понять Елену Уайт, я сознательно уклонялся от расширенного анализа её психического здоровья и психических способностей. Когда- нибудь это должно быть сделано. …” Я решил взяться за это ненадёжное задание сам только потому, что моя жена, Джанет С. Намберс, клинический психолог, согласилась сотрудничать со мной в этом проекте, [стр. xxvii] и потому, что двухлетняя стажировка в качестве стипендиата по междисциплинарным исследованиям в Фонде Меннингера в Топике, штат Канзас, укрепила мою уверенность в том, что мы можем что-то сказать по этому вопросу. Когда я признавал свой интеллектуальный долг в первом издании Пророчицы здоровья, мне дважды не удавалось отдать должное, один раз случайно, второй раз по замыслу. Уильям С. Петерсон, бывший в короткое время моим коллегой в Университете Эндрюса, а ныне профессор английского языка в Университете Мэриленда, сыграл ключевую роль в информировании меня о проблемах в научном исследовании Елены Уайт, как в беседах, так и в своём новаторском эссе “Текстовое и историческое исследование рассказа Елены Г. Уайт о французской революции,” Спектр, II (осень 1970 года), 57-69. Билл, пожалуйста, прими мои извинения и запоздалое спасибо. В течение 1973-1974 учебного года я много узнал об Елене Уайт и ресурсах корпорации Ellen G. White Estate, из еженедельных бесед с Роном Грейбилом, тогдашним научным сотрудником в этой корпорации. Он только начинал докторантуру по истории в Университете Джона Хопкинса, и я провёл там год в качестве доктора наук по истории медицины. По настоянию его босса, Артура Л. Уайта, Рон попросил меня удалить любые упоминания о его имени, и я неохотно согласился. Теперь я могу поблагодарить не только Рона, но и весь персонал корпорации Ellen G. White Estate за их помощь в выявлении ошибок фактов и интерпретаций в предпоследнем черновике Пророчицы Здоровья. В попытке предотвратить публикацию книги, разоблачая мои предвзятые и неаккуратные исследования, корпорация Ellen G. White Estate собрала команду исследователей, чтобы отследить каждый источник, который я процитировал, и проверить каждое утверждение на точность. Детективы корпорации обнаружили не только смущающее количество промахов, но и несколько уместных документов, которые я либо пропустил, либо меня удержали от их просмотра. Благодаря их неутомимому трудолюбию я смог исправить эти ошибки перед публикацией, а в некоторых случаях и дополнить документацию для своих утверждений. В то время мне было отвратительно то, что они делали со мной; теперь же я хотел бы представить каждую из моих рукописей для такой проверки перед публикацией. Я должен признаться, однако, что одно искажение, одна прямая ошибка и одна недосмотр проскочили через это прекрасное сито. Я упомянул обиду, которую некоторые последователи испытывали в 1851 году на “привычку Елены Уайт публиковать личные свидетельства, раскрывающие их тайные грехи [стр. xxviii] - и имена.” Мне не следовало употреблять это слово “привычка.” Хотя она публиковала свидетельства, раскрывающие личные заблуждения ранее 1851 года, эта практика не стала привычной до более позднего времени. В годы до 1851 года она просто публиковала “заблуждения и грехи других,” что давало достаточную причину для недовольства. На стр. 63, примечание 32, я неумышленно дал дату письма Мерит Келлог 3 июня, (мой день рождения!) вместо 18 июня 1906 года. Спустя годы после написания Пророчицы здоровья, я однажды обнаружил, что ничего не сказал о происхождении принципиально нового адвентистского различия, вытекающего из левитского закона, между “чистой” и “нечистой” плотью. (У чистых животных есть раздвоенные копыта и они жуют жвачку; у чистой рыбы есть плавники и чешуйки.) После своего видения 1863 года Елена Уайт осудила употребление в пищу всего мяса, особенно свинины, но до конца века она мало говорила о чисто- нечистой дихотомии. К 1890 году, однако, она утверждала, что различие Ветхого Завета между “продуктами питания чистыми и нечистыми” было не “просто церемониальным и произвольным регулированием, а основывалось на санитарных принципах.” Тем не менее, за исключением свинины, она не запрещала никаких особых видов мяса на этой основе, и церковь формально не запрещала нечистое мясо до намного более позднего времени. Читатели, заинтересованные в получении дополнительной информации по этому вопросу, должны обратиться к брошюре Рона Грейбила “Развитие адвентистского мышления о чистом и нечистом мясе,” выпущенной корпорацией White Estate в 1981 году. Наконец, я хочу поблагодарить Джейн Б. Донеган за её помощь в подготовке этого пересмотренного издания. Мэдисон, штат Висконсин Февраль 1991 г. [стр. xxix] Предисловие к первому изданию Елена Г. Уайт, пророчица Адвентистов Седьмого дня, занимает место наряду с Мормоном Джозефом Смитом, представительницей Христианской Науки Мэри Бейкер Эдди и Чарльзом Тейзом Расселом из Свидетелей Иеговы как одна из четырёх основателей XIX века одной из основных американских религиозных сект. [Примеч. 1. Елена Уайт всегда использовала инициал от своего второго имени Гулд, а не от девичьей фамилии Хармон. Одна из её двоюродных сестер, Агнес Кулбрайт, вышла замуж за Джозефа Смита.] Тем не менее, за пределами своей собственной церкви с двумя с половиной миллионами членов, она, вероятно, наименее известна. Её сравнительно тихая жизнь и нежелание её церкви выставлять её личные бумаги на рассмотрение критических учёных способствовали этой незаслуженной неизвестности. К своей смерти в 1915 году она основала одну из крупнейших в стране конфессий коренных народов, создала ряд санаториев и больниц, простирающихся от Скандинавии до южной части Тихого океана, и вдохновила систему образования, не имеющую аналогов в современном протестантском мире. Она много путешествовала, читала много лекций и написала десятки книг на самые разные темы. Немногие современники, мужчины или женщины, достигли большего. Её харизма происходила в основном из частых “видений,” которые она начала испытывать в 1844 году в возрасте семнадцати лет. В драматических трансах продолжительностью от нескольких минут до нескольких часов она получала небесные вести о событиях прошлого и настоящего, небесных и земных. Её ученики принимали её “свидетельства” как подлинные откровения от Бога и, с её поощрением, предоставляли ей статус, равный библейским пророкам. [стр. xxx] Вечером 5 июня 1863 года в маленьком Мичиганском городке Отсего у Елены Уайт было особое видение здоровья. Там Бог открыл свои гигиенические законы, которые должны соблюдаться так же верно, как Десять Заповедей, данных Моисею. Г-жа Уайт узнала, что Адвентисты Седьмого дня должны были отказаться от употребления мяса и других стимулирующих продуктов, избегать употребления алкоголя и табака, и избегать врачей, отпускающих лекарства. В случае болезни они должны были полагаться исключительно на средства Природы: свежий воздух, солнечный свет, отдых, физические упражнения, правильное питание и - прежде всего - воду. Сёстры-адвентисты должны были отказаться от своих модных платьев ради “коротких” юбок и брюк, похожих на костюм Блумера, а все верующие должны были обуздывать свои “животные страсти.” Страшные последствия мастурбации, которым миссис Уайт посвятила свою первую книгу о здоровье, Господь проиллюстрировал графическими деталями. “Куда бы я ни посмотрела,” - сообщала она, - “я видела слабоумие, карликовые формы, искалеченные конечности, деформированные головы и деформацию всевозможного рода.” Содержание этого видения вряд ли было новым. С 1830-х годов Сильвестр Грэхем и его коллеги-реформаторы здоровья проповедовали практически то же самое, превознося вегетарианство и изобличая лекарства, корсеты и невоздержание всякого рода. В следующее десятилетие многие энтузиасты воды, называемые гидропатами, присоединились к гигиеническому крестовому походу, предлагая ванны, обёртывание в мокрые простыни и душ в качестве пути к здоровью. В течение нескольких лет учреждения водного лечения изрядно разбросались по Американскому пейзажу, а книги и журналы по реформе здоровья можно было найти в бесчисленных домах от Мэна до Калифорнии. Г-жа Уайт твёрдо отрицала влияние на неё этих работ; но, как мы увидим, её сочинения часто выдают далеко не мимолётное знакомство с современными авторами. Это исследование деятельности Елены Уайт как реформатора здоровья началось летом 1972 года, когда я преподавал историю медицины в Университете Лома Линда. Стремясь найти материал, который мог бы заинтересовать моих учеников, я обратился к медицинским работам г-жи Уайт, видения которой были ответственны за основание школы, и влияние которых до сих пор можно было видеть. Современные лекарства давно заменили водную терапию, но такие предметы, как мясо, чай и кофе, до сих пор совершали лишь тайные появления. Моя первоначальная цель была скромной: взглянуть на основные труды г-жи Уайт в контексте реформы здоровья XIX века. Мой кругозор, однако, расширился, когда я случайно наткнулся на копию [стр. xxxi] Философии здоровья д-ра Л. Б. Коулза в медицинской библиотеке Лома Линда. По полям этой книги были разбросаны стенограммы и номера страниц рукой доктора Джона Харви Келлога, бывшего владельца этого тома и некогда протеже пророчицы. Не найдя никого, кто смог бы расшифровать стенограммы, но подозревая, что номера страниц относятся к одной из работ г-жи Уайт, я начал проверять книгу за книгой в поиске взаимосвязи. Проверка её Христианской умеренности и Библейской гигиены, наконец, открыла то, что доктор Келлогг открыл три четверти века назад: поразительно близкое сходство между языком доктора Коулз и г-жой Уайт. Это счастливое открытие побудило меня взяться за тщательное изучение развития Елены Уайт, как реформатора здоровья, результатом которого стала эта книга. Хотя эта работа временами выходит за рамки её деятельности, связанной со здоровьем, она далеко не соответствует полноценной биографии. Детальные исследования её усилий в области образования и богословия, например, ещё только предстоит сделать. Тем не менее, я считаю, что это первая книга о ней, которая не ищет ни защиты, ни осуждения, а просто понимания. Как человек, выросший и получивший образование в Адвентизме, я, по общему согласию, имею более чем академический интерес к исторической судьбе г-жи Уайт; но я старался быть максимально объективным. Так, я воздержался от использования божественного вдохновения в качестве исторического объяснения. Поступив так, я разошёлся с теми Адвентистскими учёными, которые настаивают на следующих предпосылках: (1) что Святой Дух руководил Адвентистским движением с начала 1840-х годов, (2) “что Елена Хармон Уайт была избрана Богом в качестве своей вестницы, и её работа воплотила в себе работу пророка,” (3) “что, будучи искренней, посвящённой христианкой и пророком, Елена Уайт не будет фальсифицировать, и не делала этого,” и (4) что свидетельство единоверцев г-жи Уайт “могут быть приняты как истинные и верные в меру памяти тех лиц, которые рассказывали.” [Примеч. 2. Артур Л. Уайт, “Елена Г. Уайт и вопрос Закрытой Двери” (мимеографическая копия заявления, появившегося в его предстоящей биографии Елены Г. Уайт), стр. 4-5.] Мне кажется, что такие утверждения, особенно последние два, более уместно являются выводами, чем предпосылками. Я также отошёл от традиционного Адвентистского научного исследования в [стр. xxxii] том, что изредка использовал свидетельство людей, которые отвергали претензию г-жи Уайт на вдохновение. Я сделал это - с некоторой нерешительностью и большой осторожностью - потому, что игнорировать их априори казалось методологически безответственным. Эти люди предлагают перспективу г-жи Уайт, не найденную в трудах её последователей. Хотя некоторые из них, возможно, уделяли чрезмерное внимание негативным аспектам её жизни, их склонность к этому, похоже, была не большей, чем склонность её учеников подчеркивать позитивное. Несомненно, Адвентисты не колеблясь использовали бы критические рассказы о Джозефе Смите или Мэри Бейкер Эдди; к миссис Уайт не следует относиться по-другому. Пытаясь понять Елену Уайт, я сознательно уклоняюсь от подробного анализа её психического здоровья и психических способностей. Когда-нибудь это должно быть сделано, но настоящее не кажется подходящим временем. Во-первых, моё обучение не позволяет мне поставить нечто вроде ретроспективного диагноза; и во-вторых, я не хочу, чтобы обсуждения этой работы были сосредоточены на таких противоречивых и эмоционально нагруженных вопросах. Не будет преувеличением сказать, что эта книга никогда не могла - или могла бы - быть написана без помощи многочисленных учреждений и отдельных лиц, лишь некоторые из которых могут быть здесь названы. Каждому я выражаю свою искреннюю благодарность, но спешу добавить, что никто не несёт никакой ответственности за высказанные мной мнения. (Некоторые из моих благотворителей, которых я знаю, категорически не согласны с моими интерпретациями.) Несмотря на чрезвычайные усилия - как моих критиков, так и меня самого - схватить все возможные ошибки, некоторые ошибки, несомненно, ускользнули. В этом я виноват только сам; тем не менее, я был бы признателен за их предоставление моему вниманию. Летом 1972 года грант Общества Уолтера Э. Макферсона Ассоциации выпускников Медицинской Школы Университета Лома Линда позволил мне съездить на Восток, собирая документацию. Одним из величайших удовольствий этой поездки была встреча с Уильямом Д. Конклином из Дэнсвилла, Нью Йорк, который щедро (и неоднократно) делился своим временем и своими беспрецедентными знаниями о Нашем Доме на Хиллсайд. Сотрудники корпорации Ellen G. White Estate в Вашингтоне, Округ Колумбия, помогли мне найти и использовать неопубликованные документы Елены Уайт, размещённые в их хранилище. Кеннет Шеффель оказал аналогичную помощь в записях Джона Харви Келлогга в Мичиганских Исторических Коллекциях в Университете Мичигана. [стр. xxxiii] Медицинская Школа Университета Лома Линда предоставила мне весь 1972-1973 учебный год для завершения этого исследования. Я особенно благодарен бывшему декану Дэвиду Б. Хиншоу, который ценил историю и верил в принцип академической свободы. В Комнате Наследия Библиотеки Университета Лома Линда Джеймс Р. Никс служил бесценным гидом, в то время как в соседнем Риверсайде Дональд Э. Моут разрешил мне изучить свои уникальные файлы Адвентистских документов. На заключительных этапах подготовки этой книги я получил большую пользу от критики и предложений друзей и коллег, некоторые из них прошли через многочисленные черновики. Длительные дискуссии с Ричардом В. Шварцем из Университета Эндрюса сохранили меня от ряда досадных ошибок, и ещё раз доказали, что честные люди могут смотреть на одно и то же свидетельство, и видеть принципиально разные вещи. Трое из моих самых строгих - и самых полезных критиков - были мои двоюродные братья Рой Брэнсон из Джорджтаунского Университета, Брюс Брэнсон из Университета Лома Линда, и Дональд Бозарт из Колумбийского Унионного Колледжа. Уильям Фредерик Норвуд, мой предшественник в Лома Линде, был постоянным источником мудрости и ободрения. Среди других, кто внёс полезные предложения, были: Моллер Купер, Университет Лома Линда; Гэри Лэнд, Университет Эндрюса; Регина Маркелл Моранц, Университет Канзаса; Дэвид Мусто, Йельский Университет; Нил Уэйн Норти, Марипоса, Калифорния; Патриция Спейн Уорд, Университет Висконсина; Т. Джо Уилли, Университет Лома Линда. Джон Б. Блейк любезно позволил мне заимствовать титул “Пророчица здоровья” из своей предыдущей статьи о Мэри Коув Николс. Джанет Шульц оказала моральную поддержку и редакторскую помощь. Шарлотта МакГирр печатала и перепечатывала рукопись, а Кэтрин Шейн набирала ее снова. И, наконец, этот том посвящен Верну Карнеру, другу и бывшему коллеге из Университета Лома Линда, который убедил меня написать эту книгу в роковой Субботний день, и который полностью разделял боль и волнение, которые вызвало это решение. Мэдисон, штат Висконсин Ноябрь 1975 года. [стр. xxxiv] Введение Историк как еретик Джонатан М. Батлер “Когда историк и верующий - одно и то же лицо, написание книги может стать предприятием, чреватым напряжённостью, а иногда и мукой. Действительно, нужно быть рассеянным читателем, чтобы не видеть это напряжение и даже не чувствовать эту муку на страницах книги Намберса.” Эрнест Р. Сандин “Состояние церковной души” [Примечание. Это исследование опирается как на “внешнюю” историю, находящуюся в ключевых опубликованных источниках, так и историю “внутреннюю,” раскрытую в личных письмах, конспектах бесед, отчётах, голосовых записях и копиях лекций. Эти последние неопубликованные материалы были любезно предоставлены мне Рональдом Л. Намберсом из его обширной коллекции. Если не указано иное, неопубликованные источники можно найти среди его документов в Мэдисоне, штат Висконсин. Личные разговоры между Намберсом и другими описаны в записках Намберса. Помимо использования этих материалов, я также проводил беседы с несколькими руководителями. Мои самые важные и пространные интервью были с самим Намберсом, 26 февраля, 5 марта и 19-21 апреля 1990 года. Но я также получил пользу от разговоров с Эриком Андерсоном, Роем Брэнсоном, Верном Карнером и Рональдом Грейбиллом.] Ничто так остро не иллюстрирует конфликт между историком и верующим, как проблема, которую он может вызвать в семьях. Когда Рональд Л. Намберс, недавно нанятый историком в Университет Висконсина, приближался к завершению своей рукописи о пророке Адвентистов Седьмого дня, Елене Г. Уайт, его отец, [стр. 1] Рэймонд У. Намберс, пастор Адвентистской церкви в Лас-Вегасе, приближался к завершению своей служительской карьеры. Пастор Намберс молился, чтобы его сын не издал книгу. После того, как Пророчица Здоровья, тем не менее, появилась в печати в середине 1976 года, сломленный отец, неспособный написать своему сыну напрямую, написал своей дочери, Каролин. Вспоминая, как много раз их мать и он молились над их детскими кроватками, чтобы посвятить их “передаче Последней Вести Милости Миру,” он добавил: “Сатана не имеет права украсть тебя или Ронни от того, для чего вы были рождены.” Он завершил письмо, претендуя на обещание в Руководстве для детей Елены Уайт: “Семя, посеянное со слезами и молитвами, могло показаться посеянным напрасно, но их урожай в конце будет пожат с радостью. Их дети были спасены.” [Примеч. 1. Р. У. Намберс к Каролин [Намберс] Реммерс, 20 июля 1976 г.] Публикация книги его сына была потрясающим опытом для Рэя Намберса, как отца; и, как ни странно, она была столь же разрушительной для Пастора Намберса, как сына. Более сорока лет назад, когда Рэй был служительским преподавателем в Адвентистском колледже под Вашингтоном, Округ Колумбия, его собственный отец, Эрнест Р. Намберс, сам служитель, оставил свою семью и веру в Елену Уайт после того, как был публично разоблачён в грубом впадении в прелюбодеяние. Тот факт, что отец Рэя занимал административный пост среднего уровня в Генеральной Конференции церкви, обеспечил широкую известность этого скандала. Для чувствительного молодого студента богословия этот позорный опыт был одновременно разрушительным и формирующим. Свою жизнь и карьеру он посвятил искуплению запятнанной фамилии. Но, после сорока лет безупречного тяжёлого труда в Господнем винограднике, его восстановление не было совершено. По иронии судьбы, сын отступника был теперь также отцом отступника. После траты всей жизни на восстановление своего имени, было слишком мало времени, чтобы делать это снова. Раньше, чем планировалось, пришедший в уныние пастор ушёл в отставку. [Примеч. 2. Интервью с Рональдом Л. Намберсом, 5 марта 1990 г.; Р. У. Намберс к Чарльзу Хоуку, 13 мая 1979 г.] Когда Пророчица здоровья была впервые опубликована, Адвентистские учёные считали, что было бы хорошо дать психологическое объяснение точке зрения Рона Намберса. Они говорили о неразрешённых конфликтах с его непоколебимо фундаменталистским отцом, или о враждебности к отцовской версии [стр. 2] церкви. Эта тактика хорошо зарекомендовала себя среди развитых Адвентистов в образовательных и медицинских центрах. Однако не было и мысли о том, что такая модная психология могла быть легко обращена на самих апологетов. Защита также не предполагала, что психология или психоистория могут служить подходящим инструментом для понимания как Адвентистского пророка, так и её хулителей. Психоистория служила только для оценки пророков других традиций - Джозефа Смита или Мэри Бейкер Эдди - но не Елены Уайт. [Примеч. 3. Джек Провонша, специалист по этике, и Брайан Булл, патолог, обсуждали Пророчицу здоровья: исследование Елены Уайт (Нью-Йорк: Харпер & Роу, Издатели, 1976 год) на записанных на плёнку занятиях Субботней Школы в Университете Лома Линда весной 1976 года, в которых они приписывали недостатки в этой книге личным и богословским недостаткам её автора. Общая ссылка на такие ответы, сама по себе критическая по отношению к ним, содержится в книге Фрица Гая “Что нам ожидать от Пророка?” Спектр, VIII (январь 1977 г.), 22.] Такая апологетика по понятным причинам задевала Намберса, как историка, который хотел, чтобы анализировалась его работа, а не подвергалась психоанализу его жизнь. Но опровержение Рона Намберса, которое бросало тень не только на сына мятежного проповедника, но и, в немалой степени, на проповедника-отца, также сильно беспокоило Рэя Намберса. Он горестно говорил об этом своему сыну. (У них, как правило, никогда не возникало проблем с общением друг с другом, даже когда они разговаривали по разным сторонам вопроса.) В то время как Пастор Намберс желал узнать, не он ли, невольно, вызвал книгу своего сына, его беспокойство углубилось в то, как он мог повлиять на душу своего сына. Отец искренне хотел знать, был ли он жёсткой и неразумной властной фигурой, на которую его сын швырнул свою книгу. Рон заверил своего отца, что он был замечательным, заботливым родителем, более гибким, чем многие его современники, и, хотя его сын вырос, чтобы не согласиться с ним по многим пунктам веры, он всегда уважал его. Таким образом, какими бы ни были трудности, возложенные на отца и сына, как на верующего и историка, открытость и привязанность между ними, несмотря на всё это, казалось, противоречили психологическому редукционизму их критиков. [Примеч. 4. Интервью с Рональдом Намберсом, 26 февраля 1990 года.] Попытка объяснить Пророчицу Здоровья с помощью психологических проблем её автора не была ни более достойной, ни менее сомнительной, чем простая нападка ad hominem (с латинского, основанная на эмоциях, а не рассудке или логике). Фактически, крайне личный характер ответов на книгу Намберса в [стр. 3] Адвентистской церкви отдавал привкусом семейной ссоры. Будучи чем-то вроде расширенной семьи, Адвентисты обычно оказываются более великодушными по отношению к людям, не являющимся членами семьи, чем к заблудшим родственникам. Когда Намберс, в тридцать лет, начал своё исследование Адвентистского пророка в корпорации Ellen G. White Estate, Артур Л. Уайт, внук пророка и заведующий архивами, приветствовал его не только как уважаемого молодого учёного из Медицинской Школы Университета Лома Линда, но и как представителя хорошего Адвентистского рода. Дед Намберса по материнской линии, У. Х. Брэнсон, был президентом Генеральной Конференции церкви и автором классического апологетического ответа на обвинения самого печально известного отступника церкви, Дадли М. Кэнрайта. [Примеч. 5. Кэнрайт подверг Адвентизм и его пророка критике в двух работах: Отвергнутый Адвентизм Седьмого дня (Нью Йорк: Fleming H. Revell Co., 1889 г.); и Жизнь г-жи Е. Г. Уайт, пророка Адвентистов Седьмого дня: её ложные притязания опровергнуты (Цинциннати: Standard Publishing Co., 1919 г.). Опровержением Брэнсона был Ответ Кэнрайту: правда о Адвентистах Седьмого дня (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1933 г.).] Чтобы этот любимый сын церкви озлобился, это было воспринято, как нечто сродни предательству этой семьи. Два дяди Намберса, мужья сестёр его отца, делали всё возможное, чтобы обуздать своего племянника. Роджер Уилкокс, который занимал должность Секретаря Генерального Поля Генеральной конференции, оказался более официозным, чем родственным по отношению к Рону. Назначенный председателем комитета при штаб-квартире Г. К., чтобы разобраться с этой книгой, Уилкокс планировал стратегию минимизации её вреда. Другой дядя, Гленн Кун, евангелист, который возглавлял Молитвенный Крестовый поход ПВП (“Проси, верь, претендуй”), умолял Ронни даже не публиковать свою рукопись, и предлагал возместить ему любые расходы, которые он понёс при написании этого, “будь то это тысяча или десять тысяч долларов.” Признавая, что он не мог позволить себе такое предложение, он пообещал помолиться за чудо, а затем заплатить в рассрочку. В качестве альтернативы рукописи своего племянника он предложил в соавторстве написать более позитивную книгу о Елене Уайт. Хотя Кун оставался любимым дядей Намберса, его попытка прервать публикацию книги явно провалилась. Но крестоносец ПВП-молитвы утешал себя мыслью, что его молитва не провалилась. Потому что, как позже указал Дядя Гленн, он не смог найти Библейского обещания, в котором бы говорилось: “Рон не напишет книгу против [сестры] Уайт.” [Примеч. 6. Гленн и Этель Кун к Рональду и Дайан Намберс, 28 января 1975 г.; Рональд Намберс к Гленн и Этель Кун, 15 февраля 1975 г.; Гленн и Этель Кун к Рэймонду и Лоис Намберс, 13 декабря 1976 г.; Роджер А. Уилкокс к Р. У. Намберс, 15 июня 1976 г.] [стр. 4] Ни один из этих родственников не был ни капли убедительным для Намберса. Тем не менее, его двоюродный брат, Рой Брэнсон, специалист по этике в Богословской Семинарии АСД, оказал на него более раннее влияние, когда оба преподавали вместе в Университете Эндрюса в 1969-1970 гг. В том же году Брэнсон совместно с Герольдом Вайсом, специалистом по Новому Завету, написал краткое провокационное эссе на тему “Елена Уайт: предмет для Адвентистского научного исследования.” Опубликованное в Спектре, новом независимом журнале, в основном для Адвентистских учёных и профессионалов, для которого Брэнсон и Намберс были среди отцов-основателей, эссе призывало Адвентистов “раскрыть природу отношений г-жи Уайт к другим авторам,” “восстановить общественную и интеллектуальную среду, в которой она жила и писала,” и “уделить пристальное внимание развитию произведений Елены Уайт в течение её собственной жизни, а также развитию церкви.” Два года спустя, в Университете Лома Линда, Намберс начал своё исследование Елены Уайт как реформатора здоровья, для которого эссе Брэнсона-Вайса, в общих чертах, могло бы послужить проспектом [Примеч. 7. Спектр, II (осень, 1970 г.), 30-33.] В этой ретроспективе Пророчицы здоровья я надеюсь оценить влияние этой книги на Адвентистов Седьмого дня, не упуская из виду её восприятие вне круга Адвентизма. В некотором смысле, это введение вторит двум основным темам книги: среде и изменению. Во-первых, что касается культурной и интеллектуальной среды, Намберс, как и предмет его исследования, не писали в вакууме. Его работа может быть единственным наиболее важным примером - но ни в коем случае не пределом - историографического взросления в Адвентизме с 1970 года. Хотя здесь основное внимание уделяется Намберсу, показательно, как его работа вписывается в больший ландшафт современного Адвентизма. Во-вторых, подобно тому, как пророк и её церковь претерпевали изменения в девятнадцатом столетии, восприятие пророка и самоосознание церкви претерпели глубокое развитие за последние два десятилетия, по крайней мере, среди образованных Адвентистов. Как Намберс способствовал этим изменениям и каков был их характер? [стр. 5] До книги Намберса о Елене Уайт Адвентистский пророк был одним из самых тщательно охраняемых секретов Американской религиозной истории. Казалось, сами Адвентисты Седьмого дня скрывали свою мать-основательницу от общественности. В своём картографировании Американской религии Мартин Э. Марти пишет, что этническая принадлежность является “основой или скелетом религии в Америке; где-то в 1960 году этот скелет был вынут из шкафа.” Для Адвентистов, которые одновременно являются религией и своего рода этнической группой, Елена Уайт служила “скелетом” в двух отношениях, которые предлагает Марти: во-первых, она была основой для движения, объединяя жизнь и члены тела во всех сферах мышления и поведения церкви. Весь Адвентизм стоит перед ней в долгу за своё понимание Субботы, Второго Пришествия Христа, оправдания и освящения, реформы здоровья и медицины, воспитания и образования детей. Но, во-вторых, она была “скелетом в шкафу” в том смысле, что Адвентисты скрывали её от не адвентистской публики, как будто говорить слишком открыто о своей “матери” выдавало бы неестественную зависимость от неё. Аналогичным образом, на протяжении многих лет, служители и учителя церкви скрывали факты о её карьере от не Адвентистской общественности, как будто дети не были достаточно зрелыми, чтобы увидеть свою духовную мать, как несовершенное человеческое существо. [Примеч. 8. В записях энциклопедии об Адвентистах Седьмого дня предыдущее поколение Адвентистских апологетов игнорировало, или преуменьшало роль Елены Уайт в церкви. Пророк не упоминается в следующих статьях энциклопедии: Энциклопедия Колье, 1960 изд., заголовок “Адвентисты Седьмого дня,” Лероя Э. Фрума; Всемирная книжная энциклопедия, 1967 изд., заголовок “Адвентисты Седьмого дня”, также Фрума; и Заслуженная Энциклопедия Студентов, 1967 изд., заголовок “Адвентисты Седьмого дня,” Фрэнсиса Д. Никола. Другую статью, в которой Елена Уайт упоминается, но не как пророк, смотрите Энциклопедия Британника, 1962 изд., заголовок “Адвентисты Седьмого дня,” Никола. Его комментарии об этнической религии смотрите Мартин Е. Марти, Народ манер (Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1976 г.), стр. 158- 177; цитата на с. 160; впервые я применил взгляд Марти на этническую принадлежность к Елене Уайт и Адвентистам в Джонатана Батлера “Рассказе о Елене Уайт,” Взгляд, я (зима, 1981 г.), 1,11.] Как и другие религиозные меньшинства, Адвентисты могут быть весьма чувствительны к своему публичному имиджу. В своём недавнем историческом и социологическом исследовании церкви, Малкольм Булл и Кит Локхарт пришли к выводу, что исторически сложилось два публичных представления об Адвентистах: как апокалиптических фанатиков и как филантропических врачей, которых символизировали соответственно Уильям Миллер у входа в это движение, и Джон Харви Келлог на его выходе. Скрыто из вида [стр. 6] сложное, внутреннее существование церкви, из которого живёт большинство Адвентистов. Елена Уайт характеризует этот адвентизм. [Примеч. 9. Малкольм Булл и Кит Локхарт. В поисках Святилища: Адвентизм Седьмого дня и американская мечта (Сан-Франциско: Харпер & Роу, Издатели, 1989 г.), с. 268.] Если она была безликой для публики, то внутри движения она, - не Миллер или Келлог, - служит зеркалом, в котором Адвентизм видит своё собственное лицо. Миллеризм представляет собой нечто вроде смущения, фиаско, из которого высший сейчас Адвентизм Седьмого дня однажды вывел себя. А поскольку Келлог покинул Адвентизм после того, как стал слишком большим для него, он производит на церковь чувство неполноценности. Обладая самооценкой, которая сочетает в себе как чувства превосходства, так и неполноценности, Адвентисты проявляют как гордость, так и неуверенность в отношении публичных образов своего пророка. В общем, они предпочитают не связывать Елену Уайт с апокалиптическим фанатизмом её происхождения. Вместо этого они подчёркивают универсальность её медицинских сочинений и медицинских учреждений. Для Адвентистов, Намберс избрал правильную тему - здоровье - представляя их пророка общественности, но когда он отождествлял её с незначительными аспектами реформы здоровья, это делало данную тему всё более разочаровывающей. Адвентисты с самого начала знали про скелеты в шкафу относительно своих тысячелетних источниках, но они не подозревали, что подобные скелеты могут быть обнаружены и в их истоках, как реформаторов здоровья. Намберс вытащил их. Это нервировало членов церкви, которые не привыкли видеть своего пророка глазами других людей. Они выражали недовольство, что там, где её сочинения выглядят причудливо, Уайт цитировалась “вне контекста.” Это было и верно, и неверно. Было неверным, что документы в целом были неправильно прочитаны или неправильно истолкованы. Было верным, однако, возможно впервые в истории, что с утверждениями Уайт работали светские руки. То есть, в результате работы Намберса, жизнь и произведения Уайт рассматривались в своём контексте, но с перспективы другого контекста. Адвентисты более всего не решались найти её в журнале Время. Действительно, они казались столь же обеспокоенными освещением Пророчицы здоровья во Времени, как были обеспокоены и самой этой книгой. Потому что в своём обзоре национальный еженедельник изобразил Уайт своей огромной аудитории как провидицу, которая, как показал Намберс, связывала [стр. 7] мастурбацию со “слабоумием, карликовыми формами, искалеченными конечностями, деформированными головами и уродством всевозможного рода.” [Примеч. 10. Эта книга обозревалась в статье “Пророк или Плагиатор?” Время, CVIII (2 августа 1976 г.), 43; ответ Кеннета Вуда для Времени, состоящий из трёх частей, появился в официальном церковном органе Адвентизма, О&В, CLIII (19 августа 1976 г.), 2-3; (26 августа 1976 г.), 2, 11-16; и (2 сентября 1976 г.) 2, 13-14.] Столкнувшись с тем, что они считают плохой прессой против Елену Уайт, некоторые адвентисты все ещё могут оставаться пресыщенными этим. В конце концов, пророк предсказал будущие попытки свести на нет её произведения, что превратило всякую её критику ещё в одно пророческое исполнение. [Примеч. 11. Смотрите например, ЕГУ, Избранные вести (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1958 г.), том. I, с. 41-42.] Её предсказания о будущем в действительности отражали её современный опыт. Потому что она сталкивалась с серьёзными угрозами своему авторитету на протяжении всей своей жизни. Первый серьёзный вызов произошел в 1840-х и 1850-х годах, когда она и её муж, Джеймс Уайт, со-основали Адвентизм Седьмого дня; следующий наступил на рубеже веков, когда овдовевший матриарх стремился восстановить церковь по своему собственному образу. В раннем периоде Адвентисты сосредоточивались на природе и подлинности её видений, а также на связи её видений с авторитетом Писаний. Её видения служили своего рода уримом и туммимом, которые поддерживали различные библейские толкования пионеров. В Адвентистской ортодоксальности Уайт взяла на себя скромную, подтверждающую роль по отношению к Библии, так же как она подчиняла себя в браке со своим главенствующим мужем Джеймсом. Однако в 1860-х и 1870-х годах влияние провидицы возросло, так как власть её мужа уменьшилась. Ко времени смерти своего мужа в 1881 году, Уайт уже играла более активную роль в церкви. Её отношения со своим преданным сыном Вилли, который пришёл наблюдать за её делами, сформировали парадигму её матриархального лидерства на рубеже веков, во многом так же, как её брак сделал для раннего Адвентизма. Не будучи более подчинённой женой, она теперь властно давала жизнь новому поколению Адвентистских лидеров и их последователей. Её драматичные публичные видения закончились, но её не менее драматичная литературная продукция заменила их. И там, где её авторитет некогда обеспечивался простым подтверждением библейских толкований различных собратьев, теперь она притязала на божественный авторитет для своих утверждений на основе [стр. 8] их оригинальности. Таким образом, её произведения для Адвентистов перешли, от простого комментария к Писаниям, к чему-то подобному новым Писаниям. [Примеч. 12. О семейной жизни Уайт и её публичной карьере рассказывается в книге Рональда Грейбила “Власть пророчества: Елена Уайт и женщины религиозные основатели девятнадцатого столетия” ( диссертация на кандидата философских наук, Университет Джона Хопкинса, 1983 г.); смотрите также Стивена Дейли, “Ирония Адвентизма: роль Елены Уайт и других Адвентистских женщин в Америке XIX века” (диссертация на доктора Min., Школа Богословия в Клермонте, 1985 г.).] Нападки на авторитет Уайт были направлены или на пророка как провидца, или писателя. Обвинение Адвентистов Седьмого дня, несмотря на их заявления, что они полагаются на видения или произведения Уайт, как на более авторитетные, чем Писание, подразумевает как раннего, так и более позднего пророка. Объяснение её видений в психопатологических терминах, таких как гипнотизм или истерия, например, сталкивается с феноменами транса в её ранней жизни. Разоблачение её, как плагиатора, восходит к сердцу её литературной идентичности. Кэнрайт, Адвентистский евангелист, который до своего отступничества был близким другом пророка, произвёл самую всеобъемлющую и изощрённую полемику против неё, которую он направлял как на провидицу, так и на писательницу. Однако его книга была не более, чем полемикой разочарованного экс- верующего, которая ограничивала свой авторитет и свою аудиторию. [Примеч. 13. Жизнь г-жи Е. Г. Уайт Кэнрайта вызвала систематическое опровержение самого известного апологета церкви, более чем три десятилетия спустя, в книге Ф. Д. Никола, Елена Г. Уайт и её критики (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1951 г.).] Лидеры Адвентистов изначально отвергли Намберса, как ещё одного Кэнрайта. Устанавливая и защищая свои границы, церковь всегда находила в отступнике знакомую, лёгкую и, вероятно, необходимую цель. По мнению церкви, Елена Уайт могла рассматриваться только в крайнем случае, как пророк или обманщик, божественно вдохновлённый или сатанински контролируемый; между агиографией и ересью существовала небольшая золотая середина. Но, стремясь “ни защищать, ни осуждать, но просто понять” Елену Уайт, Намберс противостал церкви с чем-то новым, и в конечном итоге более сложным, чем полемика. Ему также была обеспечена большая читательская аудитория за свои усилия. В конце концов, Намберс был продуктом не только полного Адвентистского приходского образования, но и учёных степеней за пределами Адвентизма, которые церковь поощряла для своей самой яркой молодёжи, прежде чем они возвращались, в идеале, для преподавания в Адвентистской системе. Он представлял собой, в таком случае, не [стр. 9] провал религиозного и образовательного видения Адвентизма, но замечательный успех. Со свежеиспеченной степенью кандидата наук в истории науки из Университета Калифорнии в Беркли, и назначениями преподавания в двух Адвентистских университетах - сначала Эндрюсе, затем Ломе Линде - Намберс завершил пересмотр своей диссертации о небулярной гипотезе Лапласа, прежде чем перейти к теме Адвентистов. Это вряд ли был ограниченный или необразованный профиль типичного полемиста, озабоченного не столько изучением предмета, сколько его разоблачением. Нельзя сказать, что Намберс подошёл к своему исследованию Елены Уайт свободным от предубеждения. Немногие интеллектуальные Адвентисты могут честно задумываться о своём религиозном происхождении без некоторого элемента гнева. Тем не менее, среди тех, которые находились внутри церкви или за её пределами, как по религиозному происхождению, так и по профессиональной подготовке, Намберс казался превосходно подходившим, чтобы провести такое же беспристрастное исследование, как и любое о представляющем тему здоровья Адвентистском пророке. [Примеч. 14. Кеннет Вуд полагал, что ответ церкви Намберсу уже был дан в её ответе Кэнрайту четверть века назад, О&В, CLIII (19 августа 1976 г.), 3; Выраженное Намберсом намерение написать неполемическую историю появилось в его предисловии к Пророчице здоровья, с. xi; Три книги Намберса не были опубликованы в том порядке, в котором они были написаны: Пророчица здоровья появилась первой, в 1976 году; диссертация, которая была написана ранее, была выпущена как Сотворение по естественному закону: небулярная гипотеза Лапласа в американской мысли (Сиэтл: Издательство Университета Вашингтона, 1977 г.); его третья книга, начатая на стипендии в Университете Джона Хопкинса, при пересмотре его книги о Елене Уайт, называлась Почти убедили: американские врачи и обязательное медицинское страхование, 1912–1920 гг. (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса, 1978 г.). Быстрая последовательность двух научных книг после Пророчицы здоровья затруднило Адвентистов классифицировать Намберса, как внутреннего полемиста.] Его итоговая монография оказала удивительное влияние на Адвентистов Седьмого дня. Один Адвентистский религиовед прокомментировал, что Пророчица Здоровья “представляет собой самую серьёзную критику пророческих сил Е. Г. Уайт, когда- либо появлявшуюся в печати.” Из-за абсолютной взрывчатости её историографического вызова, Намберс сделал для Уайт то же, что Фон Броди сделала для Джозефа Смита. [Примеч. 15. Джерри Глэдсон, в то время помощник профессора религии в Южном Миссионерском Колледже, альма-матере Намберса, делал заметку об этой книге в Раскройте ваш потенциал, XI (октябрь - декабрь, 1976 г.), 6; Намберс вызывал более систематический ответ на своё исследование изнутри Адвентизма, чем вызвала Фон М. Броди от Мормонов на её Никто не знает мою историю: Жизнь Джозефа Смита, Мормонского пророка (2-е изд.; Нью Йорк: Альфред А. Кнопф, 1971 г.).] Действительно, ничего подобного не случалось среди Адвентистов раньше, и [стр. 10] вероятно, ничего подобного не случится снова. Объяснение этому во многом связано с тем, что в своей книге Намберс взялся за повестку дня Адвентистов. Безусловно, выступая в качестве первоклассного историка, он избегал как апологетики, так и разоблачения. Но в своём исследовании он не выходил за рамки пророка-обманщика. Что занимало внимание Намберса, это были исторические и научные заявления Адвентизма о “пророчице здоровья” и то, как эти утверждения выставлялись под пристальным вниманием историка науки. В то же время он оставил в стороне вопрос о сверхъестественных притязаниях относительно неё, как вопрос веры, а не исторического объяснения. Словно атавизм назад, к Беконизму девятнадцатого столетия, в котором природа и Библия дополняли, а не противоречили друг другу, Адвентисты Седьмого дня нашли в учениях Уайт о здоровье “научную” основу для веры в её божественное вдохновение. Две несколько противоположные модели послужили здесь церкви. С одной стороны, большинство Адвентистов рассматривали произведения о здоровье Уайт, как исключительно оригинальные и значительно опережающие современную научную медицину; только недавно медицинские исследования смогли подтвердить то, что Адвентисты знали с самого начала по вдохновению. С другой стороны, даже те немногие образованные Адвентисты, которые признавали, что их пророк был эклектиком, обязанным своим взглядам на здоровье своему контексту, находили убедительным такое “доказательство” её вдохновения: поскольку ей было доступно много ошибочных научных знаний о здоровье, она всегда занимала правильную позицию. [Примеч. 16. До книги Намберса последняя точка зрения оставалась в значительной степени не выраженным мнением горстки еретических Адвентистских учёных. Прежний взгляд, о пророке, опередившем своё время, был открыто-ортодоксальной позицией, предложенной Адвентистской общественности; смотрите Медицинская наука и дух пророчества (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1971 г.).] Намберс опроверг обе эти модели объяснения. Более того, подрывая собственные претензии Уайт на интеллектуальную независимость, как реформатора здоровья, он поставил под сомнение её честность. Хотя он в значительной степени сосредоточил свое исследование на сфере учений Уайт о здоровье, Намберс не мог не поднять более далеко идущие вопросы в отношении жизни пророка и харизматического лидерства. Пролив свет на её вступление в реформу здоровья в конце 1860-х годов, он осветил критический переход для пророка от молодой провидицы к писательнице средних лет, ознаменованный сдвигом от подтверждающего вдохновения к вдохновению вводящему. Конечно, её претензии на оригинальность были [стр. 11] подорваны там, где Намберс указал на случаи её литературного заимствования. Однако, он не стал отмечать её плагиатором, потому что чувствовал, что плагиат подразумевает сознательное намерение обмануть. [Примеч. 17. В одном интервью после публикации книги, Намберс предположил, что Уайт, возможно, скопировала других авторов и отрицала это из-за психических проблем; Журнал штата Висконсин, 31 июля 1976 года.] В его книге, достижение Намберса было очевидно. Он исследовал период карьеры Уайт, в котором зародились мифы, и развенчал их. Это было одновременно и сильной, и ограничивающей стороной исследования. В пользу этого подхода было то, что он предложил давно назревший противовес Адвентистской агиографии. Намберс превратил Елену Уайт из иконы внутри Адвентистского дома веры в доступную историческую фигуру более универсального значения. Чтобы совершить это, он сыграл роль иконоборца. Его можно обвинить в том, что свалить почитаемый образ, каким бы необходимым он ни был, само по себе не кажется удовлетворительным и полным. Один не адвентистский рецензент критиковал его, например, за “неспособность адекватно передать харизму, которой должна была обладать Елена Уайт, чтобы позволить ей ... преодолеть значительную оппозицию ее идеям о здоровье, и закрепить их как пункты веры на её растущем сообществе учеников.” [Примеч. 18. Из обзора Пророчицы здоровья Джеймса Харви Янга в Американском историческом обозрении, LXXXII (апрель 1977 г.), 464.] Неудивительно, что книга Намберса вызвала полномасштабные исторические дебаты внутри Адвентизма. Но до того, как обсуждение этой книги достигло чего-либо близкого к утончённости дискуссии, фактически, пока эта “книга” была ещё рукописью, она спровоцировала нечто похожее на агиографическую “священную войну.” Артур Уайт, как главный хранитель документов своей бабушки, гарантировал, что конфликт из-за исследования Намберса вызовет эту кровавую реакцию. В конце концов, Уайт посвятил свою жизнь защите личности пророка, и, в шестьдесят пять лет, писал официальную биографию своей бабушки. Как и его отец до него, он управлял корпорацией Ellen G. White Estate в качестве закрытых архивов. Затем, в середине 1960-х годов, он разрешил ограниченный доступ к основным материалам, но с формальным одобрением доверенного лица, необходимым для цитирования любых ранее не выпущенных документов. Якобы, эта политика была задумана для защиты частной жизни людей, которым Елена Уайт написала лично и направила “свидетельства.” [стр. 12] На самом деле, однако, корпорация Ellen. G. White Estate казалась больше всего обеспокоенной защитой образа самого пророка. [Примеч. 19. Обсуждение Артуром Уайт вопроса о хранении произведений Елены Уайт смотрите его труд Елена Уайт: вестница к остатку (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1969 г.), стр. 68–98; весь эпизод появления Намберса против корпорации Ellen G. White Estate напоминает Джанет Малкольм, В архивах Фрейда (Нью Йорк: Альфред А. Кнопф, 1984 г.).] Всего за два года до того, как Намберс прибыл в корпорацию Ellen G. White Estate для своих исследований, Артур Уайт был «сожжён» английским Адвентистским профессором Уильямом Петерсоном, чьё текстовое и историческое исследование главы Елены Уайт о Французской революции ознаменовало первый случай современного критического изучения произведений пророка. В короткой научной статье Петерсон обнаружил, что Уайт была плохим историком в том смысле, что её использование исторических материалов выдавало предвзятость и неточность. Но последовавшие ожесточённые дебаты подразумевали, что выводы Петерсона были для Адвентистов не столько исследованием, сколько осквернением. [Примеч. 20. Исследование Петерсона, которое появилось в том же номере Спектра, что и статья Брэнсона - Вайса, оказалось таким спорным, что затмило собой важное теоретическое обсуждение Елены Уайт и откровения, также в этом номере, в статье Фредерика Е. Дж. Хардера “Божественное откровение: обзор некоторых общих представлений о Елене Уайт,” II (осень, 1970 г.), 35-56. Статью Петерсона и различные ответы и встречные ответы ищите в Спектре: Петерсон, “Текстовое и историческое исследование рассказа Елены Уайт о Французской революции, II (осень, 1970 г.), 57-69; У. Пол Брэдли, “Елена Г. Уайт и её произведения,” III (весна, 1971 г.), 43-64; Петерсон, “Воображаемая беседа о Елене Уайт: одноактная пьеса для Адвентистов Седьмого дня,” III (лето, 1971 г.), 85-91; Джон У. Вуд младший, “Библия и Французская революция: ответ,” III (осень, 1971 г.), 55-72.] Когда Намберс подал свой запрос на выдачу документов, Артур Уайт встревожился тем, что может повториться проблема Петерсона, или даже хуже. Выступив от имени совета корпорации Ellen G. White Estate, он отклонил пять запросов Намберса на следующие деликатные темы: френологический осмотр Эдсона и Вилли Уайт, двух сыновей Елены Уайт; упоминание Джона Харви Келлога о Джеймсе Уайт, как “маньяка в денежных вопросах;” психическое здоровье Джеймса; требование Елены Уайт зарока отказа от мяса для церкви в целом; и рассказ пророка о приёме в пищу дикой утки. В низшей точке в отношениях между Артуром Уайт и Намберсом, архивариус также отрицал знание деликатного документа, который недавно был доведён до его сведения. К этому времени, Уайт был глубоко взволнован [стр. 13] “делом Рона Намберса.” Прежде чем продолжать какое-либо сотрудничество с историком в его исследовательских усилиях, Уайт вылетел из Вашингтона в Лома Линда и провёл весь день, допрашивая с пристрастием Намберса о его вере в Елену Уайт. В какой-то момент он вытащил из своего портфеля небольшую брошюру Воззвание к матерям, в которой пророк описывала свои откровения о мастурбации. Уайт спросил, “Брат Намберс, ты веришь этому?” Всё ещё находясь в зависимости от корпорации Ellen G. White Estate по материалам, Намберс дипломатично ответил, что “это будет одним из самых сложных документов для подтверждения сегодня.” [Примеч. 21. Сообщение Намберса об этих событиях приведено в стенограмме его лекции в музее округа Сан- Бернардино, 29 мая 1976 года; см. также Артур Л. Уайт, “Обзор дела Рона Намберса” (неопубликованная машинопись, корпорация Ellen G. White Estate, без даты); Уайт к Намберсу, 3 июля 1973 года; и Намберс к Уайту, 15 июля 1973 года.] Беспокоясь о работе Намберса, Уайт поручил Рональду Грейбилу, исследователю корпорации Ellen G. White Estate, которому было чуть больше двадцати, помогать Намберсу с желаемыми пересмотрами. Он надеялся, что молодой историк, собирающийся поступать в аспирантуру по Американской истории в Университете Джона Хопкинса, сможет представлять интересы корпорации Ellen G. White Estate Намберсу ещё лучше, чем он. Грейбил заслужил уважение не только церковных деятелей, таких как Уайт, но и мирян и академической аудитории в церкви за его популярное историческое написание трудов и выступление о Елене Уайт. В этой позиции Грейбил, похоже, не сделал ничего плохого. В ответ на статью Петерсона, например, он углубил тот факт, что использование историков Еленой Уайт включало только одного Адвентистского писателя, который антологизировал ряд исторических цитат. Тот факт, что из-за этого Уайт оказалась ещё худшим историком, чем предполагал Петерсон, был упущен церковной аудиторией Грейбила; было более важным, что он подорвал исследование Петерсона. Дотошный молодой учёный использовал исторический метод, чтобы служить Елене Уайт, а не развенчивать её. В результате, по крайней мере, в Адвентистском интеллектуальном сообществе, он всё чаще устанавливал расписание нового исторического пробуждения церкви к своему пророку- основателю. [Примеч. 22. Ответ Грейбила Петерсону появился в “Как Елена Уайт выбирала и использовала исторические источники? Глава Великой борьбы о Французской революции,” Спектр, IV (лето, 1972 г.), 49-53; Грейбил снискал расположение Артура Уайт и получил должность в корпорации Ellen G. White Estate за своё сочувственное отношение к публикации Е. Г. Уайт и церковные расовые отношения (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1970 г.).] Грейбил, естественно, возмущался любым предположением, что он был [стр. 14] наёмным апологетом корпорации Ellen. G. Estate. Действительно, его главный профессор, Тимоти Л. Смит, предостерегал его от того, чтобы он не стал “историком - содержанкой.” Со своей стороны Намберс считал, что когда дело доходит до изучения Елены Уайт, никто не сможет бесконечно служить двум господам. Даже значительная тактичность Грейбила не смогла бы удовлетворить непреклонные и, по сути, противоречивые требования как исторической науки, так и церковной дипломатии. Испытывая свою собственную руку в пророчестве, Намберс однажды написал Грейбилу: “Вы можете сегодня быть светловолосым мальчиком в корпорации Ellen G. White Estate, но я готов поспорить, что вы не будете там завтра.” Сам Намберс не пренебрегал полностью компромиссом для Адвентистской аудитории. Вместе со своим другом Верном он основал и редактировал Адвентистское наследие: журнал Адвентистской истории, популярно написанный и иллюстрированный, чтобы придать новую форму исторической науки о церкви на условиях, приемлемых для Адвентистов. В надежде предоставить ещё одну публикацию для Адвентистских историков, он также запустил запланированную многотомную серию “Исследования в Адвентистской истории.” Кроме того, он обратился к изучению взглядов Адвентистского пророка на здоровье для того, чтобы сделать свои лекции более привлекательными для медицинских студентов Лома Линда. Но его самая глубокая причина исследования была менее прагматичной. Для него “основной причиной, побудившей меня написать то, что я сделал, было, я думаю, открытие правды.” [Примеч. 23. Памятная записка разговоров с Грейбилом от 26 июля, 28 июня и 29 сентября 1976 года; Намберс к Грейбилу, 11 мая 1976 года; первый том “Исследования в Адвентистской истории” с запозданием вышел в виде Гэри Лэнд, изд. Адвентизм в Америке (Гранд Рэпидз: William B. Eerdmans Publishing Co., 1986 г.); Намберс привёл причины написания книги в своей лекции 29 мая 1976 года.] В 1973-1974 годах Намберс получил год стипендиата в Университете Джонса Хопкинса, в ходе которого он пересмотрел свою рукопись о Уайт, пока начинал новую книгу. Прежде чем отправиться на восток, он послал Грейбилу предварительный черновик Пророчицы Здоровья. Это первое знакомство с работой Намберса шокировало Грейбила. Он беспокоился об авторе по поводу “тона материала, подбора и расстановки акцента, а также видов источников, которые вы приняли», и предвидел в Адвентизме “кризис первой величины” через эту книгу. Несмотря на различие в своих подходах к Елене Уайт, когда Намберс приехал на год своего стипендиата, эти двое развили связь, основанную на их общем интересе к пророку. Намберс пригласил Грейбила разделять с ним квартиру в Балтиморе одну ночь в неделю, пока он оставался там. В непосредственной близости к Намберсу и [стр. 15] в целом мире от корпорации Ellen G. White Estate, Грейбил почувствовал тягу к целенаправленному историческому исследованию. Время от времени он мечтал вслух о том, как после ухода Артура Уайта он смог бы написать свою критическую биографию Елены Уайт. На данный момент, однако, Грейбил позволил себе не более, чем заместительное участие в Пророчице Здоровья. Но он усилил довод книги, предоставив Намберсу провокационные исторические материалы, которые корпорация Ellen G. White Estate раскрыла, готовя свой ответ автору. Это случалось так часто, что Намберс, в разгар эпохи Уотергейта, относился к роли Грейбила в корпорации Ellen G. White Estate, в качестве “Глубокой глотки.” [Примеч. 24. Грейбил к Намберсу, 10 июня 1973 г.; памятные записи Намберса разговоров с Грейбилом 22 января и 10 февраля 1975 года; и 9 июня 1976 года.] Однако к тому времени, когда книга была опубликована в середине 1976 года, Грейбил уже принял на себя роль высшего апологета, на которого многие в церкви полагались, ожидая окончательного ответа Намберсу. В действительности, один выдающийся Адвентистский историк, ещё до того, как было подготовлено опровержение, ожидал, что “неутомимая учёность Рона Грейбила плотно закроет “утечку” в авторитете Уайт, вызванную Пророчицей Здоровья. Тем временем Намберс, ныне “отступник,” был извержен во “тьму внешнюю” Университета Висконсина, почти не имея доступа к Адвентистам. Из-за глубокого неравенства между Грейбилом и Намберсом в умах Адвентистской общественности, один деноминационный редактор острил: “Два Рона не составляют Уайт.” В действительности, однако, их отношения всегда заключали в себе глубокий уровень взаимности, олицетворяя взаимозависимость ортодоксальности и ереси. [Примеч. 25. Уолтер С. Утт, “Критика Утта новой книги о Елене Уайт,” Хроника Университета, LII (20 мая 1976 г.), 3; Джуди Риттенхаус сделала комментарий о “двух Ронах” в беседе с автором в 1974 году.] Во время шлифовки своей рукописи, Намберс извлекал огромную пользу из интенсивного изучения Грэйбиллом этой работы. Для Адвентистского историка, пишущего о Елене Уайт, метафора Адвентистов Седьмого дня о тысячелетнем “следственном суде” оказывается применимой. В образе, предложенном им библейским понятием святилища, Адвентисты полагают, что всё небо в “конце времени” судит землян внизу, записывая каждый хороший и плохой проступок. По аналогии с этим, Намберс ощущал на себе взгляд невидимого духовного сообщества, когда писал свою книгу. В [стр. 16] корпорации Ellen G. White Estate эта метафора обрела плоть и кровь; Грейбил действовал, как записывающий ангел. Из-за того, что действительные ошибки в Пророчице здоровья были таким образом значительно уменьшены, Грейбил был преимуществом для Намберса; но спорный историк, в свою очередь, помог Грейбилу. Заняв еретическую позицию, Намберс переместился “влево” от Грейбила, и поэтому создал для него больше пространства - между Намберсом и Артуром Уайт - в том, чтобы установить новую, более умеренную позицию. Но это работало как симбиотические отношения, только пока оба организма, так сказать, оставались живы и взаимно поддерживали друг друга. Если Намберс станет мёртвым для Адвентистского сообщества, тогда более умеренные позиции останутся самыми дальними и, следовательно, уязвимыми. В ответном письме тому историку, который ожидал, что он заткнёт утечку, Грейбил предупредил, что, если Намберсу не припишут, что он “сделал некоторые подлинные замечания, люди никогда не увидят необходимости корректировать свою концепцию вдохновения соответствующим образом.” Он добавил, “Мы не можем предлагать людям решения проблем, которых у них нет.” [Примеч. 26. Грейбил к Уолтеру С. Утту, 7 июля 1976 года.] Однако, с точки зрения Намберса, Грейбил часто оказывался двуличным, обостряя отношения между историком науки и корпорацией Ellen G. White Estate, и, в свою очередь, церковью, для того чтобы казаться тем более незаменимым в спасительной, посреднической роли. Намберс пришёл к убеждению, что Грейбил пожертвовал им ради своих собственных интересов. Исторические моменты, которые Грейбил, казалось, нашёл убедительными в частных беседах, он позже осудил перед Адвентистской общественностью. Намберс знал, что исследователь корпорации Ellen G. White Estate внутренне конфликтовал по многим историческим проблемам, поднятым Пророчицей Здоровья. Он почувствовал себя преданным, когда Грейбил спроецировал конфликт на Адвентистскую сцену как моральную пьесу, в которой Намберс носил чёрную шляпу, а он надел белую. [Примеч. 27. Памятная запись Намберса о разговоре с Грейбилом, 10 февраля 1975 г.] По иронии судьбы, Грейбил, историк религии, часто видел свою роль в более прагматичных, менее моральных терминах, чем это делал Намберс, историк науки. Он видел себя, если не наёмным орудием, то по крайней мере, адвокатом, представляющим клиента. Возможно, он не был полностью убеждён в справедливости всех позиций корпорации Ellen G. White Estate, но он был готов предложить им лучшую доступную защиту. Однако, он был не просто адвокатом [стр. 17] защиты. У него также было пастырское беспокойство о членах церкви, которых он пытался привести к лучшему пониманию их наследия, не угрожая в то же время их вере. Лишь несколько лет спустя, когда работа над своей диссертацией вынудила его синтезировать то, что он знал об Елене Уайт, в единое целое, он обнаружил, как невозможно было объективно обращаться с её жизнью, и не быть обвинённым в принятии отрицательного тона. [Примеч. 28. Смотрите примечание 57 ниже.] Если борьба в корпорации Ellen G. White Estate из-за книги Намберса охватила аспекты морали пьесы, то в Университете Лома Линда, где автор занимал академические должности с 1970 по 1974 годы, она больше походила на фарс. Во время своего годичного отпуска в Университете Джонса Хопкинса, Намберс в конфиденциальном порядке распространил первый черновик своей рукописи среди пяти своих коллег. Но каким-то образом этот документ попал на копировальный аппарат, и вскоре начали циркулировать похищенные копии, по пять долларов за штуку. На этом этапе рукопись Намберса получила отклик в большей степени непочтительности, чем более поздний законченный продукт, и всё же может иметь место тот факт, что Адвентистские представления о работе историка были сформированы в большей степени первым черновиком, чем опубликованной версией. Эта утечка до публикации, к июлю 1974 года, привела к потере работы Намберса в Университете Loma Linda. Однако до сих пор не ясно, подал ли он в отставку или был уволен. На самом деле и то, и другое произошло примерно в одно и то же время. На неофициальной, но решающей весенней встрече между президентом университета и председателем совета директоров Нилом Уилсоном было определено, что молодому историку медицины не будет разрешено вернуться в университет после года его стипендиата в Балтиморе. В этот же период, члены правления Церкви Университета Лома Линда также обсуждали, не следует ли его лишить общения. На Восточном Побережье, Намберс узнал, что он стал политическим долгом Дэвиду Хиншоу, декану медицинской школы, который его нанял, и из чувства личной преданности предложил ему уйти в отставку, если его зарплата будет продолжаться за весь следующий год. Только позже он узнал от Уилсона, что его “уволили.” [Примеч. 29. Джо Вилли к Намберсу, без даты; “Отчёт трёх пресвитеров” (Общество заинтересованных Адвентистов, неограниченное и международное, без даты), с. 14; Памятная запись о разговоре с Нилом Уилсоном от 4 июля 1974 года.] Невероятно, однако, что вопрос академической свободы в отношении [стр. 18] его дела никогда не всплывал в Лома Линда. Ни один преподаватель или администратор в университете, или где-либо ещё в Адвентистском образовании по этому вопросу, публично не опротестовал увольнение Намберса. Вместо этого университетское сообщество было поглощено очищением имён членов факультета, обвиняемых в пособничестве и подстрекательстве историка в его исследованиях и написании книги. Спустя месяцы после того, как Намберс покинул университетский городок, теория заговора, которая связывала различных сотрудников университета с книгой, закрепилась в высших эшелонах церковного руководства. Ходили слухи, что местный пастор выкрал финансовые отчёты по Намберсу и другим людям в Лома Линде, и доставил их в комнату в местном мотеле президенту Генеральной Конференции Церкви Роберту Пирсону, и Уилсону. Пастор и его коллега стремились установить заговор между Намберсом и Дином Хиншоу, Карнером, преподававшим религию в УЛЛ, и А. Грэхемом Максвеллом, председателем отдела религии. Они утверждали, что Пророчица Здоровья не могла быть написана одним; книга была слишком подробной, со слишком большим количеством примечаний. Таким образом они состряпали историю, в которой предполагаемые соучастники встречались в разных городах по всей стране, чтобы составить планы уничтожения Елены Уайт и церкви. В поддержку исследования Намберса Максвелл предположительно внёс от двадцати до сорока тысяч долларов из своих собственных денег; и в одном случае, в Чикаго, планы были составлены “в присутствии проституток.” [Примеч. 30. Весь этот убогий, если к настоящему моменту не какой-то юмористический эпизод, подробно описан в “Отчёте трёх пресвитеров;” собрание, созванное Нилом Уилсоном 31 августа 1976 года, на котором большинство руководителей было кратко изложено в “Замечаниях Харви Элдера;” беседа между Гари Стэнхизером, Арнольдом Трухильо, Дж. У. Леманом и А. Грэхемом Максвеллом может быть найдена в кратком обзоре Дэвида Р. Ларсона.] Конечно, было смешным, что такое отдельное деяние, как написание книги, могло быть объяснено, как заговор. Также не имело никакого смысла то, что несколько коллег в одном и том же учреждении отправлялись в отдалённые города, чтобы встретиться друг с другом, когда они могли свободно обедать вместе в любой день недели в Лома Линде. Однако, несмотря на надуманный характер этих обвинений, их цели внутри университета чувствовали себя в реальной опасности. Хиншоу и Максвелл, похоже, стали жертвами кровной мести, а спорная книга предоставила удобный повод избавиться от них. Несмотря на то, что окружного прокурора попросили о [стр. 19] принятии законных мер против обвинителей, из-за косвенного характера дела никаких обвинений предъявлено не было. Но если ничего не дошло до суда, этот эпизод все-таки дошёл до суда общественного мнения. Поскольку было много аналогий с Уотергейтом, дело было названо “витражом Уотергейта.” В конце концов, якобы произошёл “взлом” и похищение документов. Руководитель церкви был замешан. Произошло “сокрытие,” за которым последовало полномасштабное расследование и разоблачение. В результате, бессмысленная теория заговора была раскрыта свидетельством настоящего заговора. [Примеч. 31. В дополнение к “Отчёту трёх пресвитеров,” эта история была затронута Майком Куинном в “Книга, критикующая Адвентистского основателя, разжигает борьбу в Лома Линда,” Издательство Риверсайд Энтерпрайс (19 сентября 1976 г.), В-1, В-4. Смотрите также памятную запись о разговоре между Намберсом и Брюсом Брэнсоном, 2 ноября 1976 г.; и Брюс Брэнсон к Намберсу, 15 февраля 1977 г.] После переезда в Мэдисон летом 1974 года, чтобы поступить на факультет истории медицины в Университете Висконсина, Намберс обнаружил, что Адвентистская истерия над его проектируемым томом, хотя и в значительной степени скрытая из виду, не исчезла из памяти. Корпорация Ellen G. White Estate заручилась поддержкой Рене Нурбергена, когда-то писавшего для Национального Исследователя, и который недавно опубликовал популярные и сочувствующие биографии “медиумов” Джин Диксон и Елены Уайт, чтобы исследовать мотивы Намберса для написания своего исследования. Нурберген планировал расспросить Намберса по телефону о его книге, тайно записывая его ответы с помощью извращённой полиграфии. Но Намберс был заранее предупреждён (Грэйбилом) о махинации и дал отпор Нурбергену, когда он позвонил. Корпорация Ellen G. White Estate направила также служебного сотрудника, Роберта Олсона, в Адвентистскую церковь Мэдисона на серию лекций по выходным дням о пророке, чтобы противостоять любому негативному влиянию историка, которое он мог оказать на местное членство. Он призвал членов церкви изгнать числа. К этому времени историк был философски отчуждён от Адвентизма, но всё ещё надеялся остаться связанным с церковью, как культурный Адвентист. Однако, когда Олсон объявил о нём тревогу местным Адвентистам, он не видел смысла возвращаться в церковь Мэдисона. [Примеч. 32. Рене Нурберген, Джин Диксон: Моя жизнь и пророчества (Нью Йорк: William Morrow and Co., 1969 г.), и Пророк Судьбы (Ханаан, Коннектикут: Keats Publishing Co., 1972 г.); памятная запись о разговоре между Роем Брэнсоном и Намберсом, 4 ноября 1974 г.; памятная запись о разговоре между Намберсом и Нурбергеном, 7 ноября 1974 г.; памятная запись о разговоре между Намберсом и Робертом Олсоном, 26 октября 1974 г.] [стр. 20] Первые месяцы Намберса в Мэдисоне стали для него тёмным периодом. Мало того, что он истощился физически и эмоционально, но он был ещё одинок. Отчуждённый от Адвентистов, он ещё не приспособился к жизни за пределами Адвентизма. Кроме того, его брак заканчивался, и предательство его жены в основании распада казалось символическим к тому способу, которым его Адвентистские коллеги предали его. Хотя и ожидая, что его работа о Елене Уайт будет противоречивой среди Адвентистских рядов, он рассчитывал, что Адвентистские историки соберутся в его защиту. Но с выходом его рукописи Намберс стал изгоем. Несмотря на то, что она стала результатом исторических исследований их коллег в его области специализации, Адвентистские историки (за некоторыми исключениями) оказали ему не поддержку не больше, чем Адвентистские учёные в целом. Университет Лома Линда не только исключил его из своего штата, но и, в следующем году, выбросил его с титула журнала Адвентистское наследие, который он основал, без единого публичного протеста со стороны его коллег-историков. [Примеч. 33. В примечании 14 выше рассказывается, когда Намберс написал свои три книги; Намберс к Джонатану Батлеру, 10 июня 1975 года; Джеймс Р. Никс к Намберсу, 9 июля 1975 года.] Если Намберс считал себя преданным своими коллегами- учёными, они могли истолковывать его иконоборческое исследование, как предательство уже их, хотя объяснение этому несколько непонятно. В последние годы всё более изощрённый класс учёных пополняет ряды Адвентистского высшего образования. Размахивая степенями докторов наук из знаменитых светских университетов, эта новая порода Адвентистских профессоров часто находилась в противоречии с подавляющим большинством консервативных членов церкви, которые поддерживали колледжи и университеты. Единственным способом выжить в столь опасном положении было путём - на своё усмотрение. Почти всё могло быть сказано в частном порядке. Но Адвентистские учёные, которые публично осмеливались нарушить неформальный кодекс молчания по спорным вопросам, делали это самостоятельно. У Намберса наверняка были свои безмолвные партнёры. Время от времени коллеги спокойно озвучивали своё личное одобрение его работы. Но ни один из них не хотел, чтобы их более откровенный коллега изгнал из укрытия. В некотором смысле, Намберс предал их, заставив их оказаться в [стр. 21] трудном положении. Либо они поддерживали его и теряли свою работу, либо увеличивали расстояние между собою и им, и теряли часть своей души. [Примеч. 34. Булл и Локхарт описывают профессиональные конфликты Адвентистского педагога в книге В поисках Святилища, с. 230–243; критику Намберса со стороны своих коллег-учёных смотрите на с. 237.] Забота о сохранении рабочих мест в Адвентистских колледжах, без сомнения, была одной причиной отсутствия поддержки Намберса со стороны неискренних коллег. Но у Адвентистских историков были также и серьёзные сомнения относительно исследования Намберса. Церковные историки не решили свою собственную отличительную версию конфликта между верующим и историком. Они жаловались на тон книги Намберса. Например, один старший историк отметил, что он может принять всё, что касается книги, кроме неуважительного завершения истории о реформационном платье, в котором Намберс написал: “Направляясь в Калифорнию, г-жа Уайт благоразумно оставила свои штаны позади.” [Примеч. 35. Годфри Т. Андерсон показывал эту критику мне и Намберсу в отдельных случаях; позорная строчка появляется ниже на с. 202.] Но их обеспокоенность углубляется от литературной упаковки к самой основе аргумента книги. Адвентистские историки придерживались светских канонов историографии, за исключением в отношении Елены Уайт. Она занимала сверх-натуралистический заповедник, закрытый для натуралистической истории. При преподавании или написании истории на любую другую тему Адвентистские историки, как правило, считают наивным приводить в качестве причины “руку Бога.” Несмотря на случайного историка старой гвардии, который видел доказательство наличия ангелов в Битве при Булл-Ране (и только там, потому что так сказала Елена Уайт), практически все они объясняли Американскую Революцию или Гражданскую Войну, Избирательное право Женщин или Новый курс так, как это делали другие историки. Но историческое исследование Елены Уайт было другим делом. Поскольку Адвентистские историки исключили возможность исследовать жизнь провидицы теми же методами, которые регулировали их изучение Эбигейл Адамс или Элизабет Кади Стэнтон, они избрали в качестве историков игнорировать её полностью. Они часто близко сталкивались с пророком, изучая других людей или события в Адвентистской истории, которые косвенно служили, чтобы смягчать её. Но Намберс, непростительно, зашёл туда, куда побоялись ступить ангелы. Если снова опереться на Адвентистскую метафору, он разорвал последнюю завесу, историографически говоря, между святым и святейшим [стр. 22] местами. Он вошёл во внутреннее святилище жизни пророка, не как верующий, а как историк. [Примеч. 36. Чтобы противостоять этому мышлению среди своих коллег, а также членов церкви в целом, младший Адвентистский историк утверждал, в том году, когда Намберс опубликовал Пророчицу здоровья, что исторические и богословские объяснения явления, даже по отношению к пророку, не должны исключать друг друга; Гэри Лэнд, “Провидение и земные дела: христианин и изучение Истории,” Спектр, VII (апрель 1976 г.), 2-6.] Намберс считал двусмысленную позицию Адвентистских историков гораздо менее терпимой, чем прямую оппозицию церковников из корпорации Ellen G. White Estate. По характеру он предпочитал полную искренность. Он рассматривал эти проблемы в тех же решительных выражениях, что и Артур Уайт: он просто оказался в расхождении с ним. Но отношения между Намберсом и административным персоналом корпорации Ellen G. White Estate оставались гражданскими, если не сердечными. Это имело смысл для обеих сторон. В конце концов, Намберс нуждался в одобрении от архивов, чтобы цитировать их источники в своей рукописи, и сотрудники корпорации Ellen G. White Estate надеялись, что хорошее взаимопонимание между ними и историком обеспечит книгу, более благоприятную для пророка. Становилось всё яснее, что книга действительно была в ближайшем будущем, когда в мае 1974 года Намберс подписал контракт на публикацию своей рукописи через Харпера и Роу. Намберс договорился с корпорацией Ellen G. White Estate о критике своей работы в рукописи, и теперь Клейтон Карлсон, глава отдела религиозных книг в Харпер и Роу, тоже с нетерпением ждал комментариев корпорации, хотя бы для того, чтобы свести к минимуму фактические ошибки в книге. [Примеч. 37. Намберс описывает этот аспект его отношений с корпорацией Ellen G. White Estate в своей лекции 29 мая 1976 года.] Однако, как только Намберс подготовил свою пересмотренную рукопись осенью, не всегда было ясно, что Артур Уайт рассматривал критику корпорации в качестве средства улучшения будущей публикации. Скорее, он казался настолько дискредитирующим Намберса с Харпером и Роу, что издатель вообще отменил бы проект. С этой целью Уайт прилетел в Нью Йорк в январе 1975 года и провёл целый день с Карлсоном, просматривая блокнот с документами. За несколько месяцев подготовки официального ответа Намберсу, сотрудники корпорации Ellen G. White Estate распределили работу следующим образом: Уайт об одежде, Олсон о сексе, и Грейбил о френологии. Затем эти трое отправились в Нью Йорк в феврале с ответом на 223 страницах только для глаз Карлсона. К этому времени [стр. 23] отношения между Намберсом и корпорацией Ellen G. White Estate ухудшились до такой степени, что некоторые в корпорации теперь считали, что сатана “получил контроль” над историком. Артур Уайт не хотел, чтобы у Намберса был доступ к ответу, потому что он предоставил бы только “зерно для его мельницы.” Но была ещё одна причина, чтобы удержать его от просмотра; документ был пронизан ad hominem [личностными - лат.] колкими замечаниями, которые должны были оскорбить его. Карлсон, однако, категорически отказывался принять ответ корпорации Ellen G. White Estate, если человеку, наиболее способному его использовать, не позволяли его увидеть. Поэтому, Уайт собрал рукопись и вернулся с ней в Вашингтон, Округ Колумбия. [Примеч. 38. Памятная запись Намберса о разговоре с Грейбилом, 29 декабря 1974 г.; два письма столкнулись по почте, от Артура Уайта к Клейтону Карлсону, 6 февраля 1975 года; и Карлсон к Уайту, 6 февраля 1975 года.] К концу месяца, однако, он изменил свою позицию и направил копию ответа корпорации Намберсу. Затем Грейбил позвонил историку и попросил встретиться с ним. На выходных в начале марта Грейбил и Ричард Шварц, заведующий кафедрой истории в Университете Эндрюса, отправились в Мэдисон для обстоятельных дискуссий с Намберсом о его рукописи. Намберс всё ещё был в хороших отношениях с Грейбилом, и он считал Шварца близким другом. Этот старший Адвентистский историк нанял его из аспирантуры и по-прежнему называл его “Ронни.” Если Грейбил быстро становился ведущим авторитетом церкви в отношении Елены Уайт, Шварц был её главным деноминационным историком. Эти трое запланировали трёхдневный рабочий уикенд в мотеле в Мэдисоне. Они перенесли шестифутовый банкетный стол в комнату Грейбила. Шварц привёз микрофишу для чтения и коробку книг Елены Уайт, а также трудов историков деноминации. У них также была пишущая машинка IBM. В начале уикенда, Намберс выразил недовольство, что местами критика была слишком слабой, чтобы быть полезной; он также считал её оскорбительной. Грейбил признал свои недостатки, особенно извиняясь за личные нападки. Тем не менее, в этот свой совместный уикенд, трое мужчин нашли общий язык. Они прочесали каждую крупицу рукописи Намберса, и автор согласился изменить как фактические, так и толковательные моменты. Отдельные слова, которые имели эмоциональное или негативное сопутствующее значение, были заменены на более приемлемые термины. Намберс также попросил помочь найти больше [стр. 24] трогательных эпизодов в жизни пророка, чтобы вызвать сочувствие к ней, как к исторической личности. Никто не заканчивал этот уикенд под иллюзией, что его книга была чем-то меньшим, чем серьёзным пересмотром традиционного Адвентистского взгляда на Елену Уайт. Намберс объяснял жизнь провидицы в строго натуралистических терминах; обычный Адвентист посчитал бы это шокирующим. Но, учитывая огненную бурю критики, которую Намберс встретит из-за своей книги, один замечательный аспект этих дискуссий в Мэдисоне заслуживает внимания. В отчёте своим коллегам из корпорации Ellen G. White Estate, Грейбил говорил, “Практически в каждом случае, когда д- р Шварц и я чувствовали, что доказательства были убедительными и ясными, д-р Намберс соглашался изменить свою рукопись.” Или, когда один из них вставал на его сторону, Намберс оставался со своей изначальной интерпретацией. Последующая опубликованная критика Пророчицы здоровья, и даже критика Грейбила или Шварца, скорее всего, обвиняла не только Намберса, но и одного или другого его товарища в том уикенде в Мэдисоне. [Примеч. 39. Этот уикенд в Мэдисоне описан в памятной записи от Грейбила к Артуру Уайту и Попечительскому совету корпорации Ellen G. White Estate, 11 мая 1975 года. См. Также лекцию Намберса от 29 мая 1976 года; Шварц к пастору Рэймонду У. Намберс и его супруге, 11 марта 1975 г.] Книга объёмом в 258 страниц вышла в печать в мае 1976 года. Ещё более объёмная критика со стороны корпорации Ellen G. White Estate вышла осенью. Незадолго до публикации его книги, Намберс и корпорация Ellen G. White Estate обвинили друг друга во многих одних и тех же грехах. Корпорация полагала, что историк неправильно обращался с пророком посредством широких обобщений, насмешливого отношения, цитат, вырванных из контекста, и, самое главное, нечестности. Намберс считал, что корпорация относилась к нему примерно так же. Если эти двое иногда зеркально отражали друг друга, в ироническом повороте, Намберс оказался, в конце весны, в положении, аналогичном положению корпорации Ellen G. White Estate, в отношении выпуска материалов. Людям, которые “неправильно представляли” её, корпорация всегда отказывала в разрешении цитировать пророка. Но когда дело дошло до публикации их ответа на Намберсу, который обильно цитировал его книгу, корпорации понадобилось разрешение от историка. Конечно, ему было необходимо судить, был ли он неправильно представлен в документе корпорации. Намберс, возможно, никогда не имел намерения решительно отклонить запрос корпорации Ellen G. White Estate, но он позволил этому вопросу повисеть какое-то время. Артур Уайт написал несколько обеспокоенных [стр. 25] писем автору, начиная с конца апреля. Однако, увидев критику, Намберс остро ответил, что он находит её “крайне несправедливой.” В середине июня он всё ещё отказывал в разрешении, так как ожидал, что сотрудники корпорации будут такими же справедливыми в оценке его работы, каким они хотели бы видеть его в оценке Елены Уайт. “Но, очевидно,” заключил он, “у нас имеется двойной стандарт.” [Примеч. 40. Более долгим в словах, а не страницах, ответ корпорации Ellen G. White Estate вышел как Критика книги Пророчицы Здоровья (Вашингтон: корпорация Ellen G. White Estate, 1976 г.); об обменах разрешениями цитировать книгу Намберса смотрите Артур Уайт к Намберсу, 21 апреля 1976 года; Уайт к Намберсу, 29 апреля 1976 года; Намберс к Уайт, 6 мая 1976 года; Уайт к Намберсу, 24 мая 1976 года; и Намберс к Уайт, 18 июня 1976 года.] Спектр предоставил самый важный общественный форум внутри церкви для оценки изданной книги. Рой Брэнсон, как редактор, привлёк рецензию известного историка церкви Эрнеста Сандина. Сам по происхождению из фундаменталистов, Сандин понимал мучительный конфликт между верующим и историком, особенно когда они обитали в одном и том же человеке. Но он также знал, что, как бы по некоему историографическому закону, скептический верующий производит лучшую историческую науку. Хотя для молодого историка это был явно глубоко болезненный опыт, Намберс внёс неоценимый вклад в свою церковь и научный мир за её пределами. Если бы Адвентисты Седьмого дня не были слишком оборонительными, чтобы примириться с мнением Намберса о Елене Уайт (и в этом отношении Сандин полностью доверял Адвентистам), они избежали бы ловушки Христианских Учёных, которые отвергли исторический анализ Мэри Бейкер Эдди. Таким образом, Сандин считал эссе Намберса не просто “ценным произведением общественной истории;” это был также “трогательный личный документ и отчёт о состоянии души одной Американской деноминации.” Прочитав обзор в рукописи, Брэнсон подумал, что было бы хорошо, если бы душа его двоюродного брата услышала его, поэтому он позвонил ему и зачитал ему его по телефону. На протяжении более двух лет Намберс почти ничего не встречал, кроме критики за его работу о Елене Уайт. Это эссе, от историка, которого он очень уважал, выражало глубокую благодарность за его усилия. Он сломался и зарыдал. [Примеч. 41. Эрнест Р. Сандин, “Состояние церковной души,” Спектр, VIII (январь 1977 г.). 15-16.] Адвентистские комментаторы в Спектре, по большей части, смотрели на книгу Намберса с более смутным взглядом, чем ожидал Сандин. [стр. 26] Только один Адвентистский историк, предшественник Намберса в истории медицины в Лома Линде, У. Фредерик Норвуд, принял книгу. Он настаивал на том, что она будет беспокоить только тех, кто возвёл Елену Уайт “на пьедестал безошибочности и непогрешимости, позицию, на которую она не претендовала ни для себя, ни даже для писателей Библии.” Но двое других Адвентистских учёных опровергли книгу с тонко закрученной апологетикой. Предупреждая читателей, что Намберс писал историю с совершенно натуралистической точки зрения, Шварц утверждал, что необработанные исторические факты требуют сверхъестественного объяснения. Он признавал, что Уайт, возможно, позаимствовала у других реформаторов здоровья, но он предположил, что и пророк, и её светские источники, могли быть вдохновлены одним и тем же Духом. Он также утверждал, что Намберс получил свои факты от ненадёжных, враждебных свидетелей, таких как Кэнрайт и Келлог. Фриц Гай, Адвентистский богослов, осудил книгу за её не сбалансированный взгляд на Уайт, её натуралистический подход к ней, и скептицизм в отношении её честности. Но он расценивал всё это, как отрицательную добродетель. Поскольку ограниченная или ошибочная точка зрения на пророка может стимулировать дальнейшие её исследования, а также дать возможность исправить богословские заблуждения среди адвентистов относительно вдохновения. [Примеч. 42. У. Фредерик Норвуд, “Пророк и её современники,” Спектр, VIII (январь 1977 г.), 2–4; Р. Шварц, “О написании и чтении истории,” там же, 20-27.]. Намберс считал, что комментарии Шварца к написанию истории имеют тенденцию к “карикатуре, а не разъяснению искусства.” Упоминая защиту Шварцем множества откровений, Намберс утверждал, что восхищается такими “доблестными усилиями по спасению г-жи Уайт от некоторых смущающих ситуаций.” Но он отмечал, что, если церковь примет эти объяснения, “её учение о вдохновении никогда не будет таким же.” Критику, что он возлагал чересчур большое доверие на Адвентистских отступников, Намберс находил потенциально наиболее опасной. Он насчитал примерно 1185 цитат в своей книге, и тем не менее, обнаружил, что почти две трети были взяты из материалов в защиту Елены Уайт, в то время как только 3,9 процента были от тех, кто враждебно относился к провидице. Как оказалось, различия между Шварцем и Намберсом были более очевидны на страницах Спектра, чем в реальности. Невероятно, но Шварц основывал по крайней мере часть своей критики на более раннем черновике рукописи Намберса, а не на [стр. 27] опубликованной книге. Когда он позже прочитал книгу, Шварц извинился перед ним за опровержение “ошибок,” которые были изменены в окончательной версии, отчасти по собственному настоянию Шварца. Гай, по-видимому, читал книгу, но, чтобы выразить свою ключевую историческую точку зрения, по мнению Намберса, он некритически использовал ответ корпорации Ellen G. White Estate. [Примеч. 43. Рональд Л. Намберс, “Автор отвечает своим критикам,” там же, особенно 34-36; и памятная запись о разговоре между Намберсом, Шварцем и Гэри Лендом, 17 сентября 1977 г.] Под заголовком “Предубеждённая, разочаровывающая книга” корпорация Ellen G. White Estate представила в этом же выпуске Спектра краткий обзор своего более длинного ответа Намберсу. Принципиальное различие между корпорацией и историком (и, возможно, наконец, их единственное различие) заключалось в том, что корпорация верила, что божественное вдохновение Елены Уайт могло быть исторически доказано; Намберс настаивал на том, что не могло. Корпорация спрашивала: “Получила ли Елена Уайт свою весть о здоровье от Господа или из земных источников?” Утверждая, что пророк, до своего видения о здоровье в 1863 году, имел не более чем ограниченные, фрагментарные знания о реформе здоровья, корпорация сказала, что интеллектуальная независимость Уайт подразумевала её сверхъестественное вдохновение. Но, устанавливая независимость Уайт, корпорация в один прекрасный момент повредила своему делу, доказывая слишком многое. Когда в декабре 1863 года сын Уайт Генри был поражен смертельной болезнью, отчаявшиеся родители вызвали местного врача вместо того, чтобы использовать систему водного лечения доктора Джексона. Однако этот аргумент вызвал смущение, потому что пророк получил божественное одобрение системы водного лечения за шесть месяцев до этого, в своём видении о здоровье 5 июня. В своём рвении доказать забывчивость Уайт к земным источникам, в таком случае, корпорация непреднамеренно предположила, что пророк проигнорировал также и свой небесный источник. Намберс, конечно, привёл свой аргумент в пользу производного характера произведений Уайт о здоровье, показав, насколько хорошо осведомлёнными были ранние Адвентистские лидеры о движении реформы здоровья, и процитировав тесные литературные параллели между работой Уайт и другими реформаторами здоровья. Но Намберс добавил: “Даже если бы г-жа Уайт была уникальной, это не добавило бы исторического доказательства к её притязаниям на вдохновение.” [Примеч. 44. Краткий комментарий корпорации представлен в Спектре, VIII (январь 1977 г.), 4-13; в нём содержится 24-страничный документ под названием “Обсуждение и обзор Пророчицы здоровья,” а также более длинное исследование Критика книги Пророчица здоровья. Комментарий Намберса смотрите в Спектре, VIII (январь 1977 г.), 29.] [стр. 28] В каждом аспекте спора между корпорацией и Намберсом казалось очевидным, что они находятся в отдельных вселенных. Учитывая разрыв между ними, удивительно, что обе стороны оставались достаточно близкими, чтобы продолжать столь продолжительную ссору. Тем не менее, это является важным комментарием к природе Адвентизма Седьмого дня, что его интеллектуалы и его духовное руководство остро осознают друг друга. Намберс не мог быть сброшен из-под контроля; с ним надо было иметь дело. Но церковные чиновники были недовольны тем, что выпуск Спектра, посвящённый Намберсу, в целом воспринимал его работу всерьёз. А одна статья, написанная другим его гостевым рецензентом, на их взгляд зашла слишком далеко. Фавн Броди, наиболее известная Адвентистам за её высоко ценимую биографию Мормонского пророка Джозефа Смита, внесла, пожалуй, самые провокационные размышления о жизни Уайт, которые Адвентисты когда-либо читали. Отметив, что Намберс оставил психобиографический анализ провидицы будущим авторам, Броди начала выделять материал в повествовании, который мог бы послужить основой для такого клинического исследования. Церковные лидеры были в ярости. Они угрожали цензурой или закрытием Спектра. Руководители Генеральной Конференции, включая президента Пирсона и вице-президента Уилсона, вместе с должностными лицами корпорации Ellen G. White Estate, встретились на эмоциональной встрече в Филадельфии с членами редакционной коллегии Спектра. Самый захватывающий момент этого заседания охватил глубину чувства в отношении эссе Броди. Чиновник корпорации Ellen G. White Estate привёл комнату в молчание следующим ярким замечанием: “Это как если бы г-жа Уайт была раздета догола, раздета догола!” [Примеч. 45. Фавн М. Броди, “Эмоциональная жизнь Елены Уайт,” там же, 13–15. Спектр продолжал оставаться независимым журналом внутри Адвентизма, но его редактор Рой Брэнсон, находящийся в отпуске от Богословской Семинарии АСД в Центре Биоэтики им. Кеннеди, впоследствии потерял свою должность в семинарии и полномочия служителя.] В течение года его публикации церковные чиновники организовали совместную кампанию против Пророчицы здоровья. Наряду со своим ответом в двадцать четыре страницы и полным текстом Критики, церковь активно рекламировала недорогое издание книги История нашей вести о здоровье в мягкой обложке, сочувственное исследование, проведённое Дорес Э. Робинсоном, секретарём и внуком пророка. Учебное пособие, предназначенное для ответа на вопросы, поставленные Намберсом, теперь сопровождает эту книгу. Последовали и другие апологетические книги по Адвентизму и здоровью. В [стр. 29] реакционном стиле, они не столько реагировали на Пророчицу здоровья, сколько пересказывали историю здоровья Адвентистов, как если бы книга Намберса никогда не была написана. Но в серии Семинаров по Пророческому Руководству, каждый из которых проводился в течение двух недель в четырёх кампусах Адвентистского колледжа, Роберт Олсон и другие чиновники из корпорации Ellen G. White Estate резко осудили определённые моменты в этой книге. Сообщение о ней Времени в августе, озаглавленное “Пророк или Плагиатор?,” требовало возражения на семинарах. В Университете Эндрюса в южном Мичигане, на выходных после того, как эта статья появилась в газетных киосках, Олсон сообщил, что ни единого экземпляра Времени не могло быть получено в пределах пятидесяти миль от кампуса. Саму книгу Намберса невозможно было удобно получить в Эндрюсе. Книжный магазин университета не показывал её, но продавал по запросу. С книгой обращались как с контрабандой, аккуратно завёрнутой в простую бумагу, так чтобы покупатели могли покинуть магазин, не увидев её. [Примеч. 46. Д. Э. Робинсон, История нашей вести о здоровье (3-е изд., Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1965 г.); корпорация Ellen G. White Estate, “Двенадцать общих исследований истории вести нашего здоровья” (Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1976 г.). Традиционные Адвентистские исследования здоровья после книги Намберса смотрите в книгах, Ричарда Шефера Наследство: наследие уникальной международной медицинской помощи (Маунтин Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1977 г.), и Джорджа Рейда, Звук труб: Американцы, Адвентисты и реформа здоровья (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1982 г.). Освещение Семинара по Пророческому Руководству в Университете Эндрюса появляется в Фокус Университета Эндрюса, XII (август-сентябрь 1976 г.), 9, 11; цитата из Времени приведена в примечании 10 выше.] Эта атмосфера по всей церкви делала затруднительным Адвентистским историкам по-своему смириться с книгой Намберса. Но постепенно они это сделали. Важным ранним шагом в этом процессе был обзор в Спектре Гэри Лэнда, историка из Университета Эндрюса, полной Критики корпорации Ellen G. White Estate. С некоторым трепетом, как “работник деноминации, чьё рабочее место может зависеть от соблюдения ортодоксальности,” Лэнд подчеркнул многочисленные примеры того, “как принятие корпорацией Ellen G. White Estate на практике, хотя и не теоретически, безошибочного подхода к вдохновению, заставляло её делать доводы, которые не соответствуют фактам.” Но, на протяжении поколений, церковь жила с “практикой” непогрешимости г-жи Уайт. И Адвентистские историки считали своим долгом объединить новое историческое мышление со старой верой так, чтобы Адвентизм мог быть преобразован без разрушения. В 1979 году один молодой Адвентистский историк, Бенджамин [стр. 30] Макартур спрашивал, может ли церковная революция исторического сознания, особенно в отношении своего пророка, не нанести непоправимый ущерб традиции, так же, как историческая критика сделала Иудаизму за столетие до этого. В президентском обращении к Ассоциации Западных Адвентистских Историков в том же году, Эрик Андерсон отметил, что Макартур, возможно, был чересчур пессимистичен. Но Андерсон согласился с тем, что Адвентистским историкам приходится иметь дело с богословскими последствиями своей работы. Неспособность поступать таким образом повлекла сравнения с учёным Второй Мировой Войны, раскритикованным в песенке Тома Лерера: Когда взлетят ракеты Кого заботит, куда они опустятся? Это не мой отдел, Говорит Вернер фон Браун. [Примеч. 47. Гэри Лэнд, “Вера, История и Елена Уайт,” Спектр, IX (март 1978 г.), 51–55; Бенджамин Макартур, “Где историки берут церковь?” Спектр, (ноябрь 1979 г.), 11-14; Эрик Андерсон, “Президентское обращение 1979 года, AWAH” (неопубликованный документ).] Конечно, учёные, не являвшиеся Адвентистами, не сталкивались ни с одной из этих проблем. Но их в значительной степени восторженный приём исследования Намберса, очевидный из множества положительных отзывов, оказал влияние на Адвентистских учёных. Впервые Адвентисты увидели Елену Уайт в качестве объекта, представляющего исторический интерес для более широкого сообщества учёных в областях Американской общественной, медицинской, церковной и женской истории. [Примеч. 48. Общую выборку положительных рецензий на эту книгу можно найти в Правдоискатель, I (весна - лето, 1977 г.), 100; Христианский век, XCIV (16 февраля 1977 г.), 157; Исида, LXIX (1978 г.), 147; История Церкви, XLVII (июнь 1978 г.), 243.] И “язычники” поделились своими различными взглядами на монографию. Например, Адвентисты считали Намберса совершенно светским и натуралистическим. Но посторонние к этому сообществу, такие как Мартин Э. Марти, считали его “наполовину внутри, наполовину вне Адвентистской церкви.” Если он “находился в пути из Адвентизма,” он всё ещё представлял “сочувственную и справедливую историю её жизни.” Другой рецензент считал, что эта книга отражает “конфликт Намберса между исторической объективностью и приверженностью религии.” [Примеч. 49. Мартин Э. Марти, в Контекст (15 декабря 1977 г.), 2, и Журнал Религии, LVIII (1978 г.), 340; Мартин Кауфман, Журнал Американской Истории, LXIV (июнь 1977 г.), 179-180.] [стр. 31] Ближе к публикации Пророчицы здоровья, Адвентисты, конечно же, не находили никакого юмора, и потому не приветствовали его, в насмешливом тоне Джеймса Уортона, который писал: “‘Атака’ Намберса на Уайт коварна даже по сатанинским стандартам, потому что он весьма заботится о том, чтобы быть объективным, и если его суждение ошибается, то это происходит в сторону милосердия.” Уортон продолжил в юмористическом ключе в своей более поздней книге об истории Американских реформаторов здоровья: “Хотя дело Намберса является убедительным,” - писал он, резюмируя свой аргумент, - “возможно, Уайт действительно получала откровения, и предположительно возмущённые Адвентисты правы, считая его книгу Сатанинским ‘обманом.’” Если бы Адвентисты не могли реально ожидать, что посторонние поделятся своими религиозными чувствами о книге, они предпочли бы более широкий охват Адвентистской истории здоровья, рассказанной Намберсом, чтобы разбавить откровения о своём пророке. Но Уортон одобрил способ, которым Намберс показал лишь достаточное количество большой Адвентистской истории здоровья, чтобы раздразнить читателей. При этом он словно следовал стандартному совету реформаторов здоровья: “чтобы избегать обжорства, прекращайте каждый приём пищи, пока остаётся немного аппетита. Каждый заканчивает Пророчицу здоровья с чувством удовлетворения, а не сытости, и со стимулом для будущих проб донесённых предметов.” [Примеч. 50. Рецензия Джеймса Уортона появилась в Журнале истории медицины, XXXIV (1979 г.), 239–240; он далее развивает её по этой книге в Крестоносцы ради фитнеса: история Американских реформаторов здоровья (Принстон, Нью-Джерси: Издательство Университета Принстона, 1982 г.), стр. 201-202.] Адвентисты выражали недовольство, что Намберс был слишком интерпретирующим, слишком предвзятым. Но некоторые из не Адвентистов находили это самым скудным из повествований, заниженным и лишённым толковательных рамок, за что они либо хвалили, либо осуждали его. Например, в развивающейся области женской истории, Намберс оказался возможно столь же противоречивым, как и где-либо за пределами адвентистских кругов. Джеральд Гроб расценивал его повествовательную историю, как ценный строительный блок, но жаловался, что он не сделал больше, чтобы проанализировать Уайт на фоне меняющейся роли женщин в девятнадцатом веке. Другая рецензентка, похоже, была взволнована интерпретацией, которую она нашла в книге о “невежественной, истеричной, ипохондрической женщине, почти не имеющей искупительных качеств, и управляемой несколькими умными мужчинами.” По большей части, однако, как [стр. 32] результат усилий Намберса, Адвентистская провидица заняла своё законное место в развивающейся историографии как женщин, так и реформы здоровья. Более того, более общие и толковательные исследования Американской религии, общества и культуры добавили Елену Уайт из повествования Намберса (без каких- либо своих изменений) в исторический пантеон женщин- религиозных лидеров и реформаторов здоровья. [Примеч. 51. Обзоры смотрите в: Джеральд Н. Гроб, Ежеквартальный Журнал Новой Англии, L (июнь 1977 г.), 361-363; Джон Б. Блейк, Журнал Истории Висконсина, LX (весна, 1977 г.), 250-251; Генри Д. Шапиро, Обзоры в Американской Истории, V (июнь 1977 г.), 242-248; Джозефин Ф. Пачеко, История: Обзор новых книг, V (ноябрь 1977 г.), 39. Примерами книг, основанных на Намберсе, являются: Джейн Б. Донеган, “Гидропатическая дорога к здоровью:” Женщины и лечение водой в довоенной Америке (Нью Йорк: Издательство Гринвуд, 1986 г.), особенно глава 7; Сьюзен Э. Кейлеф, Омойся и будь исцелён: движение за водное излечение и здоровье женщин (Филадельфия: Издательство Университета Тэмпл, 1987 г.), с. 115-117; Марта Х. Вербрюгге, Трудолюбивая женщина: личное здоровье и общественные перемены в Бостоне XIX века (Нью Йорк: Издательство Университета Оксфорда, 1988 г.), с. 125; Мартин Э. Марти, Паломники на своей собственной земле (Бостон: Литтл, Браун и Ко, 1984 г.), с. 321-324; Норман Гевиц, изд., Другие целители: неортодоксальная медицина в Америке (Балтимор: Издательство Университета Джона Хопкинса, 1988 г.), с. 26, 69-70, 80; Роберт К. Фуллер, Нетрадиционная медицина и американская религиозная жизнь (Нью Йорк: Издательство Университета Оксфорда, 1989 г.), стр. 33-34; Харви Грин, Порыв для Америки: здоровье, фитнес, спорт и Американское общество (Нью Йорк: Pantheon Books, 1986 г.); Кэтрин Л. Албаниз, Американские религии и религия (Бельмонт, Калифорния: Wadsworth Publishing Co., 1981 г.), с. 146-147; Мартин Э. Марти, Ирония всего этого, 1893-1919, том 1 книги Современная Американская религия (Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1986 г.), стр. 256-257.] Всё это впечатлило Адвентистских историков. Намберс, в конце концов, стал историей успеха. Он вытащил себя из Адвентистского “гетто” и “сделал добро.” И если он всё еще проецировал что-то вроде дьявольского лица для обычного Адвентиста на скамье, то Адвентистские учёные всё больше и больше восхищались им, как историком. Действительно, поскольку светские историки считали Елену Уайт интересной и значимой, поколение Адвентистских историков впервые стало рассматривать её, как законный объект для своего собственного научного исследования. Таким образом, Намберс вдохновил возрастающую революцию в Адвентистской науке о пророке. Сам он продолжил полноценную и продуктивную академическую жизнь за пределами Адвентизма. Но со своего высокого положения в Университете Висконсина, он служил, совершенно непреднамеренно, словно совестью для Адвентистских историков; они были более склонны решать сложные проблемы с откровенностью, потому что чувствовали, что он смотрит через их плечо. Они держали его в курсе [стр. 33] событий в церкви, посылая ему рукописи для комментариев, выступая с ним на научных собраниях, даже приглашая его время от времени в Адвентистские кампусы для тайных обсуждений его более ранней работы. Ключевой показатель его реабилитации наступил в 1980 году, когда Адвентистские историки Западного Побережья пригласили Намберса поговорить с ними в Колледже Уолла Уолла. Многие из них теперь завидовали его опыту с книгой о Елене Уайт - чтобы побороться с ангелом, пройти через тёмные ночи, и почувствовать себя таким живым. Но никто из них не смог бы вполне воспроизвести это. Большая часть их более позднего исторического труда подтвердила выводы Намберса в других аспектах жизни пророка. Кое-что из этого труда выходило далеко за рамки его работы, в радикальной переоценке её. Ничто из этого, однако, не доходило до публики за пределами Адвентизма с воздействием и известностью, которые достиг Намберс. Ничто из этого также не создавало скандала в пределах Адвентизма, который создал Намберс. Очевидно, Адвентизм мог потерять свою невинность только один раз. В течение десятилетия, последовавшего за публикацией Пророчицы здоровья, историографические события, касающиеся Елены Уайт, были сосредоточены на ней, как и в прошлом, как на провидице и писательнице. Ее литературная идентичность была первым, что занимало современных Адвентистских учёных, и откровения в отношении пророка со временем резко возросли. Собственные скромные открытия Намберса относительно литературных параллелей между Еленой Уайт и Ларкином Б. Коулзом, которые занимали не более одной страницы в его примечаниях, вскоре совершенно ничем не отличались от других литературных находок. Дональд МакАдамс, в то время историк в Университете Эндрюса, изучил главу о Джоне Гусе в почитаемой как классика книге Уайт Великая борьба, и обнаружил, что её сочинение было “выборочным сокращением и адаптацией историков.” К его изумлению, он узнал, что она не просто заимствовала случайный абзац, на который она наталкивалась в своём чтении, но “фактически следовала за историками страница за страницей, пропуская много материала, но используя их последовательность, некоторые из их идей, и часто их слова.” В действительности, изумительно, но единственная действительно оригинальная часть главы Уайт в рукописи, была вырезана редакторами из опубликованного текста. [Примеч. 52. Параллельные столбцы Намберса появляются в Пророчице здоровья, стр. 134-135, примеч. 15; МакАдамс написал 250- страничный документ о своих открытиях, который до сих пор не опубликован и размещён в корпорации Ellen G. White Estate. Эрик Андерсон даёт краткий обзор своей рукописи в статье “Елена Уайт и историки Реформации,” Спектр, IX (июль 1978 г.), 23–26.] [стр. 34] Для Адвентистов, однако, литературные находки МакАдамса (вместе с Петерсоном и Намберсом) были лишь предвестниками грядущих худших событий. Уолтер Ри, Адвентистский пастор в Калифорнии, когда-то считал, что Библия и работы Елены Уайт должны быть частью материала для хорошего Адвентистского чтения. Действительно, он предал памяти обширные части сочинений Уайт. Однако со временем он вышел за пределы этого ограниченного списка чтения, решив, что должно быть допустимо читать книги, которые читала сама Уайт. Но когда он получил доступ к её библиотеке, то натолкнулся на поразительное количество литературных параллелей между автором, которого он считал вдохновлённым и оригинальным, и авторами, которых она читала. Затем он провёл двадцать лет, подтверждая это открытие. Полученные особенно из её книг Пророки и цари и Желание веков, а также современного писателя Альфреда Эдершейма, Ри собрал огромное количество литературных вещественных доказательств, которые он позже опубликовал в книге, вызывающе озаглавленной Белая ложь [Фамилия Уайт переводится как - белый, примеч. перев.] Когда он впервые представил свои выводы комитету учёных и церковников, назначенному Генеральной Конференцией, комитет возразил против его небрежной методологии и резкого тона, но признал, что “Елена Уайт в своих работах использовала различные источники более широко, чем мы полагали ранее.” Церковные деятели надеялись обучить непрофессиональных Адвентистов в отношении этих тревожных фактов, но история Ри достигла Лос Анджелес Таймс до того, как многое могло быть сделано, и церковь отозвала его служительские полномочия. [Примеч. 53. Ри изложил свой литературный анализ в провокационной книге под названием Белая ложь (Терлок, Калифорния: M & R Publications, 1982 г.); его история появилась в Лос Анджелес Таймс (23 октября 1980 г.), столбец 1, стр. 1 и следующие страницы. Научные ответы Ри, смотрите Джонатан Батлер, “Пророк или Плагиатор: обманчивая дихотомия,” Спектр, XII (июнь 1982 г.), 44-48; и Олден Томпсон, “Несовершенная речь вдохновения,” там же, с. 48-55. Церковь назначила Фреда Вельтмана, новозаветного эксперта по текстовому критицизму Нового Завета, провести дальнейший литературный анализ Елены Уайт; краткое изложение его работ можно найти в статьях: Вельтман, “Проект Желание веков: данные,” Служение, LXII (октябрь 1990 г.), 4–7; и “Проект Желание веков: выводы,” Служение, LXII (декабрь 1990 г.), 11– 15; см. также Роберт В. Олсон, “Отказы Елены Уайт,” Служение, LXIII (февраль 1991 г.), 15–18.] Литературный анализ произведений Елены Уайт быстро уступил место ещё более противоречивым и далеко идущим библейским, историческим, и богословским исследованиям её. Джозеф Дж. Баттистон, специалист по Новому Завету, подорвал обычное Адвентистское использование пророка в качестве [стр. 35] авторитетного библейского комментатора. Предполагая, что её сочинения были ненадежными экзегетически, он считал их в основном гомилетическими по своей природе. Никакая часть комментария Уайт по Библии не имела для Адвентистов большего значения, чем ее интерпретация “событий последнего дня.” Моя собственная статья под названием “Мир Е. Г. Уайт и конец мира,” которую я написал во время преподавания в Университете Лома Линда, поместила понимание эсхатологии Уайт в контекст общества и культуры девятнадцатого века. Я утверждал, что сценарий Уайт по концу времени, глубоко формирующий Адвентистскую идентичность, был обусловлен культурой. Политические, социальные и культурные события, которые Адвентисты всё ещё ожидали в будущем, чтобы просигнализировать конец света, более соответствуют условиям её миру девятнадцатого века, чем миру конца века двадцатого. Короче говоря, адвентизм был анахронизмом. [Примеч. 54. Джозеф Баттистон, “Авторитет Елены Уайт, как комментатора Библии,” Спектр, VIII (январь 1977 г.), 37-40; Батлер, Спектр, X (август 1979 г.), 2-13.] Другим ключом к Адвентистской идентичности было учение церкви о святилище и следственном суде. Для Адвентистов святилище служило символом их особой роли Божьего остатка в конце человеческой истории. Но евангельский Адвентистский богослов Дезмонд Форд пришёл к выводу, что Адвентистское понимание святилища было как плохим толкованием, так и нехристианским. А поскольку роль Елены Уайт была настолько значимой в утверждении этой доктрины, - как это было со всеми основными Адвентистскими убеждениями, - призыв Форда к радикальному пересмотру учения о святилище поставил под сомнение авторитет Уайт среди Адвентистов. Действительно, в любых Адвентистских богословских дебатах, взгляды Елены Уайт обеспечивали скрытую повестку дня. Адвентисты предпочитали помещать себя, по крайней мере в теории, в протестантскую линию “только Писание,” не как не евангельскую секту, основанную на видениях пророка. Но, фактически говоря, они были скорее определяемы как группа, которая говорила только тогда, когда говорила Уайт, и молчала там, где она молчала. Заявления Форда о святилище определили центральный принцип Адвентизма, который коренится в сочинениях Уайт, а не в Писании, как сектантский, а не евангельски Протестантский, и, что наиболее важно, скорее неправильный, чем правильный. По этой причине Форд пришёл к выводу, что наследие Уайт следует рассматривать как “пастырское,” а не “каноническое.” Хотя на конференции в Глейшер Вью, Колорадо, церковные [стр. 36] лидеры значительно продвинулись в направлении Форда в отношении доктрины святилища, они - почти одновременно - лишили его его полномочий служителя. [Примеч. 55. О споре с Фордом см. Уолтер Утт, “Дезмонд Форд поднимает вопрос о святилище,” Спектр, X (март 1980 г.), 4–5; Эдвард Э. Плоуман, “Встряска адвентизма?” Христианство сегодня, XXIV. (8 февраля 1980 г.), 64-67.] Все эти события в исследованиях Елены Уайт касались писаний пророка и того, как они связаны с Библией или её собственным литературным и культурным контекстом. Другая линия исследования пролегла через её сочинения к человеку, стоящему за ними. Всё ещё находясь на начальной, но многообещающей стадии, это научное направление исследует личные и общественные обстоятельства, которые объясняют появление Уайт, как провидицы. При написании своей книги о пророке, Намберс “сознательно уклонялся от подробного анализа её умственного здоровья и психических способностей.” Однако, шестнадцать лет спустя он и его нынешняя жена Джанет С. Намберс, клинический психолог, обратились к вопросу умственного здоровья пророка. [Примеч. 56. Их обсуждение смотрите в: “Елена Уайт о разуме и разум Елены Уайт” в этом томе.] Дальнейшие исследования в отношении Уайт, как провидицы, расширились, чтобы включить в себя восторженную общественную среду, которая их породила. Грейбил закончил свою докторскую диссертацию в Университете Джонса Хопкинса о Елене Уайт, как харизматичной религиозной основательнице, и он посвятил целую главу этой диссертации её транс-визионерскому периоду в контексте восторженного сообщества. Исследуя её видения как с психологической, так и с антропологической точек зрения, он описал то, как пророк служил выражением экстатических импульсов раннего Адвентизма. Но когда менялось её сообщество, менялась и она. Приказ заменил энтузиазм, и Уайт как более обычный религиозный лидер заняла место трансовой фигуры. Выдвигая свои аргументы, Грейбил занял натуралистическую позу, из-за которой Намберс были изгнан менее десяти лет назад, и он потерял свою тринадцатилетнюю работу в корпорации Ellen G. White Estate. Вскоре после этого, еще более чёткая картина экстатического характера раннего Адвентизма появилась с впечатляющим документальным открытием историка из Университета Лома Линда. Фредерик Хойт натолкнулся на судебные стенограммы, которые содержали свидетельские показания о том, что Джеймс Уайт и Елена Хармон, вместе с другими Адвентистами, оказались среди бурных выражений энтузиазма. Хотя Елена Уайт [стр. 37] позже отреклась от более странных аспектов этого явления, как от фанатизма, и скрыла свидетельства своего участия в нём, судебные записи рассказывали другую историю. [Примеч. 57. См. Рональд Грейбил, “Власть пророчества: Елена Уайт и женщины- религиозные основатели девятнадцатого века” (докт. дисс., Университет Джона Хопкинса, 1983 г.), особенно стр. 84-112. Смотрите также Бонни Л. Кейси, “Выход Грейбила: поворотный пункт в корпорации Ellen G. White Estate?” Спектр, XIV (март 1984 г.), 2–8; материал Хойта появляется в статье Фредерика Хойта, изд., “Суд пресвитера И. Дэймона: сообщено для фермера Пискатака,” Спектр, XVII (август 1987 г.), 29–36. Смотрите также Ренни Шопфлин, изд., “Скандал или обряд прохождения? Историки о суде над Дэймоном,” там же, 37–50; ранние годы жизни Уайт, как провидицы, в пределах восторженного контекста, рассматриваются в статье Батлера, “Пророчество, пол и культура: Елена Гулд Хармон [Уайт] и корни Адвентизма Седьмого дня, Религия и Американская культура: журнал толкования, I (Зима, 1991 г.), 3-29.] Оглядываясь назад на Адвентизм в 1970-х и 80-х годах, мы видим, что церковь повзрослела в том, что касается понимания Елены Уайт, как провидицы и писателя. И посреди этого брожения, всплыл ещё один удивительный источник, который дошёл до самого сердца духовной агонии Адвентизма за авторитет своего пророка. Вскоре после смерти Уайт в 1915 году, Адвентистские учителя Библии и истории встретились с церковниками, чтобы обсудить роль её сочинений в Адвентистском богословии, образовании и практике. Эти собрания в 1919 году оказались настолько откровенными и открытыми, что церковные лидеры позаботились о том, чтобы более консервативные миряне были в неведении относительно того, что обсуждалось. Однако, шестьдесят лет спустя, стенограммы собраний были тщательно изучены и признаны неотъемлемо актуальными для современных проблем церкви в отношении Елены Уайт. Что сделало эти записи настолько примечательными, так это то, что ключевые лидеры церкви, в том числе президент Генеральной Конференции Артур Г. Даниэльс, а не маргиналы, были замечены в борьбе за вопросы, касающиеся пророка. В сравнении с церковниками этого раннего времени Адвентистские учёные 1970-х годов казались куда менее еретичными. Оплакивая тот факт, что сочинения Елены Уайт приобрели канонический статус среди Адвентистов и что их новые Писания также считались “дословно безошибочными,” один из делегатов, напротив, настаивал на том, что ценность её сочинений заключается в “Духовном свете, который они вкладывают в наши сердца и жизни [больше], чем в интеллектуальная точность исторических и богословских вопросов.” Другой делегат предложил такое пророческое [стр. 38] замечание: “Хорошо ли позволять нашему народу повсеместно держаться дословного вдохновения свидетельств [Уайт]? Когда мы делаем это, разве мы не готовимся к кризису, который когда-нибудь будет очень серьёзным?” [Примеч. 58. Опубликованную версию протокола можно найти на стр. 344-401 ниже.] Отчасти из-за сдачи нервов среди лидеров в 1919 году, Адвентистские учёные столкнулись с духовным и профессиональным кризисом в 1970-х годах, не зная, что когда- то основной поток движения переживал аналогичные потрясения. В результате они были вынуждены оказаться в ненужном периферийном и изолированном положении. Но современный Адвентизм претерпел реальное изменение, и в его основе лежали глубоко изменённые представления о Елене Уайт. Новая наука установила, что пророк не был ни оригинальным, ни безошибочным, ни неизменным, ни вневременным. В какой степени эта историческая революция распространилась от академической элиты к рядовым, не совсем ясно. Также неизвестно, в какой степени подавляющее большинство Адвентистов в Третьем Мире узнают эту “новую” Елену Уайт из Северной Америки. Однако, стало очевидным, что этот исторический подъём сознания, в отличие от начала XX века, достиг широкой публики как внутри, так и снаружи церкви. Это увеличивает вероятность того, что он будет продолжаться и распространяться. Действительно, опрос Адвентистского мнения после откровений о Уайт показывает, что всё меньше и меньше членов отождествляют свою веру с верой в неё, как пророка. Писания Елены Уайт больше не могут быть навязываемы как лакмусовая бумажка ортодоксальности с такой же самоуверенностью, с какой они когда-то были навязываемы. Даже корпорация Ellen G. White Estate не проецирует оборонительную позу, которую она занимала при внуке пророка. После отставки Артура Уайта, корпорация с готовностью приняла более открытую политику в отношении своих владений. Что касается критических изменений в роли пророка среди Адвентистов, уход Артура Уайта со сцены может оказаться столь же значительным, как и два предыдущих события: смерть Елены Уайт и смерть её мужа перед ней. [Примеч. 59. Дональд Р. МакАдамс, “Меняющиеся взгляды на вдохновение: исследования Елены Уайт в 1970-е годы,” Спектр, X (март 1980 г.), 27–41; и МакАдамс, “Сфера авторитета Елены Уайт,” Спектр, XVI (август 1985 г.), 2-7; Герольд Вайс, “Формирующий авторитет, да; Канонизация, нет,” там же, 8–13. Адвентисты были опрошены в рамках Исследовательского Проекта Valuegenesis, который в общих чертах описан в статье В. Бэйли Джиллеспи, “Воспитание нашего следующего поколения,” Адвентистский обзор, CLXVII (3 января 1991 г.), 5-11. Смотрите также Гэри Лэнд, “Как справиться с переменами 1961-1980,” в Гэри Лэнд, изд., Адвентизм в Америке (Гранд Рэпидз: William B. Eerdmans Publishing Co., 1986 г.), стр. 219-223. Об изменениях в политике корпорации Ellen G. White Estate смотрите Рональд Грейбил, “От Z-файла к компакт-диску: демократизация источников Елены Уайт,” неопубликованная статья, 1988 год. Артур Уайт ушёл с поста главы корпорации Ellen G. White Estate в 1978 году; он умер 12 января 1991 года.] [стр. 39] Но если, с изменяющимся восприятием Елены Уайт среди Адвентистов, ересь стала матерью ортодоксальности, сами еретики были в значительной степени потеряны для этого сообщества. Обзор многих имён, отождествляемых с достижениями в исследованиях Елены Уайт, - Уильям Петерсон, Рой Брэнсон, Герольд Вайс, Рональд Намберс, Дональд МакАдамс, Рон Грейбил, Джонатан Батлер, Дезмонд Форд, Уолтер Ри, - показывает, что ни один из них в настоящее время не работает в церкви (за исключением Грейбила, который был вынужден сменить работу в ней), и большинство из них уже не являются активными членами церкви. Внутри Адвентизма, пророк был смертельно радиоактивен для многих из тех, кто имел с ней дело. Намберс не является ни верующим Адвентистом, ни Адвентистом практикующим, но, поскольку друзья убедили его, он позволяет своему имени оставаться в книгах своей бывшей церкви в Университете Лома Линда. И время от времени её пастор (под давлением церковного совета) писал ему с вопросами о расположении его членства. Намберс также занимает место среди редакторов-консультантов Спектра. Учитывая свой ограниченный редакторский вклад в этот журнал в последнее время, он недавно попросил своего двоюродного брата Роя вычеркнуть его имя из списка редакторов. Однако, Брэнсон умолял его: “Спектр - это твоя единственная связь с церковью; не заставляй меня снимать твое имя с мачты.” [Примеч. 60. Многочисленные письма к Намберсу от последовавших пасторов в Университетской Церкви были написаны в период с 20 февраля 1975 года по 23 июня 1983 года.] Его отец тоже не мог его отпустить. Когда Рэй Намберс прочитал стенограммы Библейской конференции 1919 года, они изменили его взгляд на Елену Уайт так, как книга его сына не могла это сделать сама по себе. Свидетельство бывших должностных лиц Генеральной Конференции, когда они обыскивали свои души из-за пророческого авторитета, дало отцу разрешение протянуть руку своему сыну. Поскольку он никогда не сомневался в честности своего мальчика, но всё же знал, что он не мог говорить правду о Елене Уайт, он пришёл к выводу, что Сатана овладел разумом Рона. Смущённый отступничеством своего сына, он годами отказывался быть замеченным в его [стр. 40] компании, если вокруг были Адвентисты. Вскоре после публикации Пророчицы здоровья, Рон упрекнул его за то, что он удалил свою поздравительную копию книги с глаз долой. Но после просмотра записи 1919 года он наконец понял своего сына - и с гордостью показал свою книгу в гостиной. На смертном одре, он ликовал перед посетителями о своём мальчике “авторе,” который только что был удостоен престижной Степени «Гуггенхаймер». Он всё ещё был далёк от того, чтобы встретиться лицом к лицу со своим сыном по пророку. Но, впервые в своей жизни, он признал её проблемы. За несколько дней до своей смерти в 1983 году он сказал: “Ронни, я хочу, чтобы ты знал, что я верил всему, чему учил тебя о г-же Уайт. Что касается ошибок в её сочинениях и влияний на неё, я теперь признаю, что есть некоторые проблемы. Но в то время я говорил тебе то, во что я верил.” В этих словах, историк и верующий никогда не были ближе. [стр. 41] Глава 1 Пророчица родилась “истинный пророк” Дж. Н. Лафборо [Примеч. 1. Дж. Н. Лафборо, Великое движение Второго Пришествия: его возникновение и развитие (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1909 г.), стр. 306.] “замечательный фанатик и транс медиум” Исаак К. Уэлкам [Примеч. 2. Исаак К. Уэлкам, История вести и миссии, учения и народа Второго Пришествия (Ярмут, Мэн: И. К. Уэлкам, 1874 г.) стр. 402.] Она была простым ребёнком не больше десяти лет, когда вырезка из газеты и камень изменили ход всей её жизни. Однажды утром, идя в школу, Елена Хармон заметила кусок газеты, лежавший у дороги. Подняв его, испуганная маленькая девочка прочитала, что английский проповедник предсказывал конец света, возможно всего через тридцать лет. “Я была охвачена ужасом,” писала она позже; “время казалось таким коротким для обращения и спасения мира.” Несколько ночей она беспокойно металась и ворочалась, надеясь и молясь о том, чтобы она могла быть среди святых, готовых встречать Христа во время его Второго Пришествия. [Примеч. 3. Эта история и рассказ о молодости Елены, которые следуют дальше, основаны на двух изданиях её автобиографии: Духовные дары: мой христианский опыт, видения и труды (Батл Крик: Джеймс Уайт, 1860 г.); и Жизненные очерки Елены Г. Уайт (Маунтин Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1915 г.). Появляющиеся время от времени имена и даты взяты из: К. К. Гоэн, “Елена Гулд Хармон Уайт,” Известные американские женщины, 1607-1950: Биографический словарь, изд. Эдвард Т. Джеймс (Кембридж: Издательство Гарвардского Университета, 1971 г.), III, 585-588; и “Елена Гулд (Хармон) Уайт,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, изд. Дон Ф. Нойфельд (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1966 г.), с. 1406-1414. Дополнительные детали были любезно предоставлены корпорацией Ellen G. White Estate.] Она и не [стр. 43] воображала, что в течение следующих семидесяти пяти лет будет работать и выжидающе ожидать возвращения своего Спасителя. Вскоре после этого пугающего эпизода, ещё одно происшествие чуть не оборвало жизнь Елены. Вместе со своей сестрой-близнецом, Элизабет, и подругой, Елена проходила через общественный парк, когда старшая школьная подруга, рассерженная “из-за какой-то мелочи,” швырнула камень в девочек. Камень ударил Елене прямо в нос и сбил её на землю, лишив сознания. Три недели она лежала в бесчувственном состоянии, не обращая внимания на своё окружение, в то время как друзья и родственники с грустью ожидали её смерти. Когда она наконец пришла в себя, она страдала не только от острой физической боли, но и от беспокойства по поводу своих перспектив спасения, если она умрёт. Каким-то образом она благополучно прошла через долину смерти, но время так никогда и не стёрло полностью следы этих двух детских переживаний. В течение оставшейся части долгой жизни Елены, хорошее здоровье и Второе Пришествие Христа имели первостепенное значение для её разума. ... Елена Гулд Хармон и её сестра, Элизабет, родились 26 ноября 1827 года в деревне Горхэм, Мэн, в нескольких милях к западу от Портленда. Их отец, Роберт, шляпный мастер скромного достатка, следовал общепринятой практике, когда его дети, шесть дочерей и два сына, помогали ему в домашнем хозяйстве. Мать Юнис была благочестивой домохозяйкой с сильными богословскими убеждениями. Когда близнецы были еще дошкольниками, семья Хармонов переехала в город, где девочки со временем поступили в школу на улице Брэкетта. Портленд в 1830-х годах был живописным морским портом Новой Англии, население которого приближалось к пятнадцати тысячам. Конные повозки и экипажи заполняли его знаменитые засаженные деревьями улицы, а на переполненных тротуарах всё ещё можно было увидеть дам в кринолинах. Расположение города на косе земли, выступающей в залив Каско, делало его идеальным для морской торговли с Западной Индией, которая поддерживала экономику. Корабли из Мэна плыли на юг, нагруженные древесиной или морскими продуктами, а возвращались наполненные сахаром, патокой, ромом и другими [стр. 44] Карибскими товарами. С такой готовностью к поставке алкоголя неудивительно, что умеренность стала острой местной проблемой, и что “невоздержанность” была часто упоминаемой причиной смерти. Однако главными убийцами были туберкулёз лёгких, на который приходилось более четверти всей смертности, и скарлатина, на которую приходилось ещё 20 процентов. В религиозных вопросах, Портленд долгое время был оплотом Конгрегациональной церкви, но Баптистская и Методистская церкви начали привлекать значительное количество людей. [Примеч. 4. Уильям Уиллис, История Портленда, с 1632 по 1864 гг. (2-е изд.; Портленд: Бэйли & Нойз, 1865 г.), с. 68, 728, 769-775; Справочник Портленда (Портленд: Артур Ширли, 1834 г.), p. 34.] Семья Хармонов жила на отдалённой юго-западной окраине города, недалеко от школы Елены. Их соседи по Еловой улице были рабочим классом или мелкой буржуазией. Среди них были торговец, винокур, овощевод, дубильщик кожи, корабельный плотник, канатник, два портовых грузчика и пара рабочих - тот же тип трудолюбивых людей, которые позже заполняли ряды адвентистов и становились последователями Елены Уайт. [Примеч. 5. Справочник Портленда, в разных местах.] Именно в Портленде, когда Елене было девять или десять лет, произошел случай с бросанием камня. Несмотря на усилия желающих помочь врачей, травмы Елены продолжали мучить её в течение многих лет. Её лицевая травма - настолько сильная, что её собственный отец едва мог её узнать - вызывала частое смущение и делала невозможным дыхание через её ноздри в течение двух лет. Измождённые нервы протестовали при простых заданиях, таких как чтение и письмо. Её руки так сильно дрожали, что она не могла управлять своими знаками с грифельной доски, и слова становились просто пятнами на странице. Как она ни старалась, она не могла сосредоточиться на своих занятиях. На её лбу выступал пот, и головокружение одолевало её. Девочка, ответственная за её страдания, теперь сокрушённая и жаждущая исправить ситуацию, пыталась обучать Елену, но безрезультатно. Наконец её учителям стало очевидно, что она просто не может справиться со школьной работой, и они рекомендовали ей отказаться от занятий. Позже, примерно в 1839 году, она снова попыталась возобновить учёбу, в Уэстбрукской Семинарии и Женском Колледже в Портленде, но это также закончилось разочарованием и отчаянием. “Это была [стр. 45] самая тяжёлая борьба в моей юной жизни,” жаловалась Елена позже, “уступить своей слабости и решить, что я должна бросить мои занятия, и отказаться от надежды получить образование.” Её формальное образование закончилось, она смирилась с жизнью полу-инвалида, проводя время дня, опираясь на постель, делая верхушки для шляп своему отцу, или иногда занимаясь вязанием пары чулок. Таким образом она могла утешить себя осознанием того, что она, по крайней мере, вносит свой вклад в семейную экономику. Неизвестно, какое влияние её занятие по изготовлению шляп оказало на её здоровье. Некоторые данные свидетельствуют о том, что примерно в это время американские шляпники начали использовать ртутный раствор для обработки меха, используемого в фетровых шляпах, практика, которая часто приводила к хроническому отравлению ртутью. Эта болезнь проявлялась в различных психических и физических нарушениях: “ненормальная степень раздражительности, возбудимости, вспыльчивости, робости, депрессии или уныния, беспокойства, отчаяния без причины, неспособности принимать приказы, застенчивости, желания одиночества и чрезмерного смущения в присутствии незнакомцев.” Дрожание, затруднявшее управление почерком, было особенно распространено. Галлюцинации иногда возникали в запущенных случаях. Хотя невозможно точно узнать, подвергалась ли Елена отравлению ртутью, и одинаково не нужно и неразумно полагать, что эта болезнь объясняет все её необычное поведение, это может объяснить её дрожащие руки. [Примеч. 6. Служба общественного здравоохранения США, Исследование хронического отравления ртутью в меховом производстве шляпников, Бюллетень общественного здравоохранения № 234 (Вашингтон: Правительственная Типография, 1937 г.), с. 39; Служба общественного здравоохранения США, Отравление ртутью и его контроль в производстве фетровых шляп, Бюллетень общественного здравоохранения № 263 (Вашингтон: Правительственная Типография, 1941 г.), стр. 48-54; Этель Браунинг, Токсичность промышленных металлов (Лондон: Butterworth and Co., 1961 г.), с. 203-204; Мэй Р. Майерс, Гигиена труда (Балтимор: Уильямс и Уилкинс Ко, 1969 г.), с. 79-83; Леонард Дж. Голдуотер, Ртуть: история жидкого серебра (Балтимор: Издательство Йорка, 1972 г.), с. 270-275; Эддисон Фриман, “Ртутная болезнь среди шляпников,” Протоколы, Медицинское общество Нью-Джерси (1860 г.), с. 61-64. Поскольку столь многие из её современников испытывали религиозные трансы, подобные тем, что были у Елены Уайт, мне кажется маловероятным, что вызванные ртутью галлюцинации имели какое-либо отношение к её более поздним видениям.] В марте 1840 года жизнь приобрела новое значение для Елены. В этом месяце Уильям Миллер впервые посетил жителей Портленда, чтобы предупредить их о скором возвращении Христа. Миллер, капитан войны 1812 года, уволился из армии в 1815 году, чтобы заняться сельским хозяйством в Лоу [стр. 47] Хэмптоне, Нью Йорк. Примерно десятью годами ранее он оставил христианство ради деизма, но растущая обеспокоенность о своей судьбе после смерти привела его к интенсивному изучению Библии и возвращению к вере его юности. Его интерес был сосредоточен на библейских пророчествах, особенно на Даниила 8:14: “На две тысячи триста дней; тогда святилище будет очищено.” Предположив, что каждый пророческий день представлял собой год, что это очищение святилища соответствовало Второму Пришествию Христа, и что 2300 лет начались в 457 году до н.э., когда Артаксеркс из Персии издал указ, чтобы восстановить Иерусалим, Миллер пришёл к выводу, что события на этой земле закончатся “около 1843 года.” [Примеч. 7. Сильвестр Блисс, Мемуары Уильяма Миллера (Бостон: Джошуа В. Хаймс, 1853 г.); Фрэнсис Д. Никол, Полночный крик (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1944 г.), стр. 17-42.] Тринадцать лет Миллер держал свои взгляды в основном при себе, но когда конец неумолимо приближался, он больше не мог молчать. Летом 1831 года, в возрасте сорока девяти лет, он вышел на кафедру; два года спустя Баптисты предоставили ему лицензию для проповеди. К середине 1839 года он прочитал более восьмисот лекций в городах по всему Нью Йорку и Новой Англии. Его тревожная весть часто удерживала аудиторию в течение длительных периодов, но помимо своей убеждённости и серьёзности он был выдающимся оратором. “Нет ничего особенного в манере или внешности г-а Миллера,” писал редактор газеты Массачусетса. “И то, и другое в самой малой мере соответствуют стилю и внешности служителей. Его жесты легки и выразительны, а его личная внешность во всех отношениях прилична. Его объяснения и иллюстрации Писания поразительно просты, естественны и убедительны. ...” [Примеч. 8. Блисс, Мемуары, с. 137-138; Никол, Полночный Крик, с. 43-74.] В ранние годы своего служения Миллер не предпринимал попыток к созданию организации, и ограничивал свою проповедь маленькими церквями, которые приглашали его. Это изменилось в 1840 году, когда Джошуа В. Хаймс, энергичный молодой пастор Церкви на улице Чардон в Бостоне, объединился с Миллером для координации национального крестового похода, а Хаймс взял на себя ответственность за организацию и публичность. В разгар этого движения около двухсот служителей и пятисот публичных лекторов распространяли Миллеритскую весть, и, по оценкам, [стр. 48] пятьдесят тысяч верующих ожидали возвращения своего Спасителя [Примеч. 9. Никол, Полночный Крик, стр. 75-90, 217. Согласно Дэвиду Т. Артуру, миллериты происходили “почти из всех протестантских групп, особенно из баптистских, конгрегационалистских, христианских, методистских и пресвитерианских церквей;” “Миллеризм,” в книге Возникновение Адвентизма: религия и общество в Америке середины XIX века, изд. Эдвин С. Гостад (Нью Йорк: Харпер & Роу, 1974 г.), с. 154.] Мало что известно об общественных особенностях этих миллеритов, но один историк недавно пришёл к выводу, что, в отличие от других апокалиптических милленаристов, “они, похоже, не были людьми, лишёнными власти, ни потенциальными революционерами, ни, что наиболее важно, не угрожали гибелью.” Многие, включая Миллера и Хаймса, были уважаемыми и влиятельными членами своих общин. Тем не менее, миллериты хорошо знали об общественном волнении и религиозном отступничестве, которые они интерпретировали в качестве знамений конца. В отличие от оптимистичных постмиллениалистов, таких как популярный евангелист Чарльз Финни, который ожидал вскоре вступить в тысячу лет мира и процветания, пессимистичные миллериты видели только свидетельство упадка мира. [Примеч. 10. Эрнест Сандин, “Миллениализм,” в книге Возникновение Адвентизма, с. 111, 116; Уильям К. МакЛафлин-младший. Современное возрождение: от Чарльза Грандисона Финни к Билли Грэму (Нью Йорк: Издательство Рональд, 1959 г.), с. 105-106.] То, чем они поделились с постмиллениалистами, - это любовь к восторженным возрождениям и лагерным собраниям, с эмоциональными проповедями, воодушевляющими песнями и пылкими молитвами. Миллериты провели свое первое лагерное собрание летом 1842 года в Ист Кингстоне, Нью-Гемпшир, недалеко от дома Иезекииля Хейла-младшего, друга Сильвестра Грэхема, который позаботился о местных мероприятиях. Случайный посетитель Джон Гринлиф Уиттьер описал событие, которое привлекло от десяти до пятнадцати тысяч человек: Три или четыре года назад [он писал в 1845 году] по пути на восток я провёл час или два в лагере Второго пришествия в Ист Кингстоне. Место было хорошо выбрано. Высокорослые сосны и хэмлоки отбрасывали свою меланхоличную тень на множество людей, которые расположились на грубых сиденьях из досок и брёвен. Несколько сотен - возможно, тысяча человек - присутствовали, и другие быстро приближались. Тянущиеся по кругу в кольцо, создающие [стр. 49] фон снежной белизны к тёмным массам людей и листвы, стояли белые палатки, а за ними - продовольственные лавки и кулинарные столовые. Когда я добрался до этой площадки, гимн, слова которого я не мог различить, гремел сквозь тёмные проходы леса. Я мог легко понять, что он оказал своё влияние на множество людей передо мной, разжигая с большей интенсивностью их уже возбуждённый энтузиазм. Проповедники располагались за примитивной кафедрой из грубых досок, покрытой лишь мёртвыми лесными листьями и цветами, и кистями, не из шёлка и бархата, а из зелёных ветвей мрачных хэмлоков вокруг неё. Один из них после музыки стал серьёзно увещевать об обязанности подготовки к этому великому событию. Время от времени он был действительно красноречив, и его описание последнего дня имело страшную отчётливость Анелли, изображающего Конец Мира. С передней стороны примитивной кафедры висели два широких листа холста, на одном из которых была фигура человека, голова из золота, грудь и руки из серебра, живот из меди, ноги из железа и ступни из глины, - сон Навуходоносора. На другом были изображены чудеса Апокалиптического видения, - звери, драконы, багряная женщина, увиденные провидцем Патмоса, Восточные образы, фигуры и мистические символы, переведённые в злободневные реальности Янки и выставленные подобно зверям бродячего зверинца. Одно ужасное изображение с его страшными головами и чешуйчатой хвостовой конечностью напомнило мне страшный стих Милтона, который, говоря об этом же злом драконе, описывает его как “размахивающего чешуйчатыми ужасами своего сложенного хвоста.” “Белый круг палаток; мрачные лесные своды; устремлённые вверх, серьёзные лица; громкие голоса ораторов, нагруженные величественным символическим языком Библии; дым от костров, поднимающийся, как благовоние,” - всё это оставило неизгладимое впечатление на поэта и, по-видимому, вселяло страх в сердца многих людей, присутствовавших на этой и подобных встречах. [Примеч. 11. Джон Гринлиф Уиттьер, “Отец Миллер,” в Незнакомец в Лоуэлле (Бостон: Уэйт, Пирс и Ко, 1845 г.), с. 75–83; Никол, Полночный крик, с. 111-121.] По словам Елены Уайт, “ужас и осознание греховности распространились по всему городу” Портленда во время посещения Миллера в 1840 году. Как верующие, так и скептики собрались в Христианской Церкви на улице Каско, [стр. 50] чтобы услышать его странные, но правдоподобные истолкования Библейского пророчества. Новости о лекциях отца Миллера снова вызвали страх в сердце Елены, как это случилось в тот день, примерно четыре года назад, когда она подняла обрывок газеты, объявляющей о приближающемся конце мира. Всё же она хотела услышать, что должен был сказать фермер- проповедник. В сопровождении нескольких друзей Елена отправилась в Церковь на улице Каско и заняла своё место среди толп слушателей, которые заполнили святилище. Когда Миллер пригласил грешников выйти на “тревожное место,” Елена, под убеждением, протолкнулась через перегруженные проходы, чтобы присоединиться к “ищущим” спереди. Всё же она не была утешена, и сомнения в своей недостойности преследовали её днём и ночью. Летом 1841 года она поехала с родителями на Методистское лагерное собрание в Бакстон. Здесь постоянные призывы к благочестию только усиливали её чувство греховности. Во время собраний она всё больше страдала из-за того, что ей не удалось испытать восторженное обращение. В отчаянии однажды она упала перед алтарём и умоляла о Божьей милости. Там, когда она преклонила колени и молилась, её бремя вины внезапно исчезло. Драматическое изменение в её лице подтолкнуло соседнюю леди к восклицанию: “Его мир с тобой, я вижу это на твоём лице!” Для Елены вся земля теперь, “казалось, улыбалась под миром Божьим.” Вернувшись домой, она решила присоединиться к Методистской церкви своих родителей на улице Честнат и попросила о крещении. После испытательного срока, в течение которого Уильям Миллер вернулся в Портленд для второй серии лекций и пробудил интерес Елены ко Второму Пришествию, она и одиннадцать других кандидатов были погружены в воды Залива Каско. 26 июня 1842 года, когда дул ветер и высоко поднимались волны, она символически похоронила свои грехи в водной могиле. Она вышла из залива, эмоционально истощённая: “Когда я поднялась из воды, моя сила почти исчезла, потому что сила Бога покоилась на мне. Такого богатого благословения я никогда не испытывала ранее. Я чувствовала себя мёртвой для мира, и что все мои грехи были смыты.” Но её прекрасный день был почти испорчен всего через несколько часов, когда она пришла в церковь, чтобы получить официальный приём в членство. Там, рядом с просто одетой Еленой, стояла ещё одна кандидатка, украшенная золотыми кольцами и причудливым капором. К ужасу Елены, её служитель, преподобный Джон Хобарт, продолжил [стр. 51] службу, даже не упомянув раздражающие украшения. Этот опыт оказался большим испытанием для молодой Елены, чья вера в популярные церкви уже поколебалась. Даже её обращение и крещение не смогли принести прочного мира в беспокойное сознание Елены. Время от времени она приходила в уныние и впадала в глубокое отчаяние. С такими тяжёлыми грехами, как у неё, она была уверена, что прощение не могло быть дано. Проповеди, живо изображающие раскалённое докрасна пламя ада, только усиливали её мучения и подталкивали её ближе к точке разрыва. “Когда я слушала эти ужасные описания, моё воображение было настолько потрясено, что появлялся пот, и было трудно подавить крик боли, потому что я, казалось, уже чувствовала муки гибели.” Кроме того, она начала испытывать ужасное чувство вины за свою робость публично свидетельствовать о Христе. Она особенно хотела принять участие в маленьких Миллеритских молитвенных служениях, но боялась, что её слова не будут правильными. Её бремя вины возросло до таких масштабов, что даже её тайные молитвы казались насмешкой перед Богом. Неделями депрессия охватывала её. Ночью она ждала, пока Элизабет заснёт, затем вылезала из постели и тихо изливала своё сердце Богу. “Я часто оставалась преклонённой в молитве почти всю ночь,” - писала она, - “стонала и дрожала от невыразимой боли и безнадёжности, которая не поддаётся описанию.” [Примеч. 12. Религиозная тревога, в том числе бодрствование в течение большей части ночи и беспокойство о спасении, не была чем-то необычным среди детей Новой Англии возраста Елены; см. Джозеф Ф. Кетт, “Взросление в Сельской Новой Англии, 1800–1840 гг.,” в книге Безымянные американцы: исследования в общественной истории девятнадцатого века, изд. Тамара К. Хэвен (Энглвуд Клиффс, Нью Джерси: Prentice-Hall, 1971 г.), стр. 1-16.] В таком состоянии разума у неё начались религиозные сны, похожие на те, которые следовали за ней через всю жизнь. В первом записанном сне она видела себя неспособной обрести спасение, удерживаемой гордостью от смирения перед “ягнёнком, обезображенным и истекающим кровью.” Она проснулась уверенной, что её судьба предрешена, что Бог отверг её. Но потом ей приснился второй сон. В нём Иисус прикоснулся к её голове и сказал, “Не бойся.” Исполнившись обновлённой надеждой, Елена наконец доверилась своей матери, которая посоветовала поговорить с пресвитером Леви Стокманом, местным Методистским служителем, который стал Миллеритом. Со слезами на глазах он выслушал её необычную историю и затем сказал: “Елена, ты всего лишь ребёнок. Твой опыт это самый необычный [стр. 52] опыт для твоего нежного возраста. Иисус, должно быть, готовит тебя к какой-то особой работе.” Хотя и ободрённая словами пресвитера Стокмана, Елена продолжала размышлять о своей неспособности молиться публично. Однажды вечером во время молитвенного собрания в доме её дяди Абнера Гулда она решила нарушить своё молчание. Пока остальные молились, она встала на колени, дрожа, ожидая своего шанса. Затем, прежде чем она действительно поняла, что происходит, она также заговорила. Когда сдерживаемые слова излились, она потеряла связь с миром и рухнула на пол. Окружавшие её люди предложили вызвать врача, но мать Елены заверила эту группу людей, что именно “чудодейственная сила Бога” повергла её дочь. Сама Елена сказала: “Дух Божий покоился на мне с такой силой, что я не смогла пойти домой тем вечером.” На следующий день она вышла из дома своего дяди изменившимся человеком, исполненным мира и счастья, и в течение шести месяцев она была в “совершенном блаженстве.” Елена начала своё общественное служение в ночь после своей победы на молитвенном собрании. Перед собранием Миллеритских верующих она со слезами рассказывала о своём недавнем опыте. Все страхи исчезли, когда она заговорила, и вскорости она “казалось была наедине с Богом.” Вскоре она получила приглашение выступить в Христианской Церкви на улице Темпл, где её история снова заставила многих в аудитории плакать и восхвалять Бога. Елена также начала проводить частные встречи со своими друзьями, которые, как она боялась, не были готовы встретиться с Господом. Сначала некоторые подвергали сомнению её детский энтузиазм и высмеивали её опыт, но в конечном счёте она обратила каждого из них. Часто она молилась почти до рассвета о спасении погибшего друга, прежде чем погрузиться в сон и грезить о другом в духовной нужде. По мере того как Миллеритское движение набирало обороты, всё больше его последователей оказывалось в доктринальном конфликте со своими местными церквами. Семья Хармонов не была исключением. К 1843 году враждебность возросла до такой степени, что участники громко стонали, когда Елена вставала, чтобы выступить на собрании класса; поэтому она и её брат- подросток, Роберт, прекратили посещать занятия. Наконец, преподобный Уильям Ф. Фаррингтон, пастор Методистской Церкви на улице Честнат, позвал семью, чтобы сообщить им, что их отклоняющиеся учения больше не будут терпимы. Он предложил, чтобы они тихо ушли из церкви и таким образом избежали гласности судебного процесса. Г-н Хармон, не видя причины стыдиться своих убеждений, потребовал [стр. 53] публичного слушания. Здесь против Хармонов были выдвинуты обвинения в невыходе на школьные собрания, а в следующее воскресенье семь членов семьи, - включая Елену, - были официально исключены из Методистской церкви. Волнение и ожидание нарастали по мере того, как проходили месяцы и дни 1843 года. В течение марта сверкающая комета парила в юго-западном небе, словно небесный вестник, объявляющий о приближающемся конце мира. Хотя отец Миллер говорил только, что он ожидал, что Господь придёт в некоторое время в течение Иудейского года, продолжающегося с 21 марта 1843 года по 21 марта 1844 года, менее осторожные люди были чересчур готовы предоставить верным конкретные даты для этого великого события. Излюбленным днём для многих было 14 апреля, начало Пасхи и годовщина распятия Христа. С прохождением каждого назначенного времени новая волна разочарования распространялась по Миллеритскому лагерю, якобы доводя некоторых обезумевших душ до самоубийства или безумия. [Примеч. 13. Доктор Амария Бригам, заведующий Нью Йоркской Психиатрической больницы в Ютике, объяснял безумие тридцати двух пациентов в трёх северных приютах Миллеризмом, который он расценивал как угрозу для страны большую, чем жёлтая лихорадка или холера; “Миллеризм,” Американский журнал безумия, I (январь 1845 г.), 249-253. Точность диагноза Бригама может быть поставлена под сомнение, но американские психиатры девятнадцатого века, как правило, полагали, что чрезмерное религиозное рвение часто провоцировало безумие у тех, кто уже был предрасположен к психическим заболеваниям; см. Норман Дейн, Концепции безумия в Соединенных Штатах, 1789-1886 гг. (Нью Брансуик, Нью Джерси: Издательство Ратгерского Университета, 1964 г.), с. 187. Смотрите также Эверетт Н. Дик, “Уильям Миллер и кризис Пришествия, 1831–1844 гг.” (диссертация доктора философских наук, Университет Висконсина, 1932 г.), стр. 147– 151, 194–195; Никол, Полночный крик, стр. 145; и Дэвид Л. Роу, “Гром и трубы: Миллеритское движение и апокалиптическая мысль в северной части штата Нью-Йорк, 1800–1845 гг.” (диссертация доктора философских наук, Университет Вирджинии, 1974 г.), стр. 201-205. В своей “защите” Миллеритов, Никол сбрасывает со счетов обвинения в безумии и самоубийстве (с. 355-388), в то время как историк Адвентистов Седьмого дня Дик делает вывод, что “Несмотря на многочисленные ложные сообщения, очевидно, что произошло увеличение числа случаев безумия по религиозным причинам и были многочисленные случаи самоубийств” (стр. 194). Позиция Роу похожа на позицию Дика.] В родном городе Елены, Портленде, Миллериты собирались по вечерам в Бетховен Холле, чтобы обновлять свою смелость и совершать последнее воззвание к ещё не обращённым. Часто эти собрания продолжались до поздней ночи, когда исполненные Духом миллериты один за другим поднимались, чтобы давать добровольное “увещевание.” Однажды вечером Елена с благоговением наблюдала, как преподобный Сэмюэль Э. Браун, движимый свидетельством коллеги, внезапно [стр. 54] стал белым, как фарфор, и упал со своего стула на платформу. Через несколько минут, восстановив самообладание, он встал и с лицом, “сияющим светом от Солнца Праведности,” дал то, что Елена сочла “очень впечатляющим свидетельством.” Когда они шли домой по тёмным улицам города, Миллериты наполняли ночной воздух радостными возгласами хвалы Богу, несомненно, к раздражению близлежащих спящих жителей. [Примеч. 14. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 54-56.] 21 марта 1844 года наступило и прошло без признаков явления Христа. Очевидно, что была допущена некая ошибка, и 2 мая Уильям Миллер признал, что его пророческие расчёты были ошибочны. В то же время он заверил своих последователей, что он всё ещё верил, что Второе Пришествие недалеко. В то время как некоторые малодушные теперь покинули движение, удивительное число, включая большинство Миллеритских лидеров, приняло экзегетическое решение, предложенное Сэмюэлем С. Сноу, Конгрегациональным-Миллеритским проповедником. Согласно Сноу, правильное прочтение пророчества Даниила, на котором Миллер основал свои даты, показывало, что Христос не придёт до “десятого дня седьмого месяца” Иудейского календаря, то есть 22 октября 1844 года. Возобновившаяся энергия прошла через Миллеритские ряды. К середине августа все надежды были возложены на 22 октября. Никакие жертвы - семья, работа или состояние - не казались слишком большими, потому что время на этой земле скоро закончится. Для Елены это был самый счастливый период в её жизни. Свободная от уныния, она ходила из дома в дом, горячо молясь о спасении тех, чья вера колебалась, или удалялась с друзьями в уединённую рощу для тихих периодов молитвы. [Примеч. 15. Дик, “Уильям Миллер,” стр. 211, 233-234, 269; Никол, Полночный крик, стр. 226-227; ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 59-61.] Немногие сегодня могут представить себе горькое разочарование тех набожных Миллеритов, которые напрасно бодрствовали в ночь на 22 октября, ожидая явления своего Спасителя. Хирам Эдсон, фермер в северной части штата Нью- Йорк, записал эти мучительные часы. Он и его друзья с надеждой прождали до полуночи, а затем разразились неконтролируемыми рыданиями. “Казалось, что потеря всех земных друзей не могла сравниться. Мы плакали и плакали до рассвета.” Миллеритские реакции варьировались от возмущения до недоумения. Некоторые горько отказались от своих прежних надежд на Второе Пришествие, как от жестокого [стр. 55] заблуждения. Другие, в том числе большая группа во главе с Миллером и Хаймсом, признали свою ошибку, но, тем не менее, цеплялись за уверенность в скором возвращении Христа. Но решительное меньшинство настаивало на том, что их жертвы не были напрасными, что событие космического значения произошло 22 октября. [Примеч. 16. Никол, Полночный крик, с. 263-264; Джеймс Никс, “Жизнь и труд Хирама Эдсона” (статья магистра гуманитарных наук, представленная в Богословскую Семинарию Адвентистов Седьмого дня, Университет Эндрюса, 1971 г.), стр. 18-19; Дэвид Т. Артур, “Выйди из Вавилона: исследование Миллеритского отделения и сектантства, 1840–1865 гг.” (диссертация доктора философии, Университет Рочестера, 1970 г.), стр. 89, 97-101.] Это было позицией Хирама Эдсона. Рано утром после разочарования он и несколько Миллеритских братьев вышли в амбар, чтобы умолять Бога об объяснении. Их молитвы не заставили долго ждать ответа. После завтрака, проходя через близлежащее поле, у Эдсона было видение неба. Он увидел, что очищение святилища, предсказанное в Даниила 8:14, совпадает не со Вторым Пришествием, а скорее со вступлением Христа в самое святое место небесного святилища, незадолго до его возвращения. Эта точка зрения была продвинута на шаг дальше двумя Миллеритскими проповедниками, Аполлосом Хейлом и Джозефом Тёрнером, в газете под названием Зеркало Пришествия, опубликованной в январе 1845 года. Согласно Хейлу и Тёрнеру, Христос закончил своё служение за мир 22 октября и, войдя в самое святое место святилища, закрыл “дверь милости” тем, кто отверг Миллеритское предостережение. [Примеч. 17. Никол, Полночный крик, стр. 478-481; А. Хейл и Дж. Тёрнер, “Не пришёл ли Спаситель, как Жених?” Зеркало Пришествия, I (январь 1845 г.), 1-4, из копии в Коллекции Пришествия, Аврора Колледж.] В зимний день в декабре 1844 года семнадцатилетняя Елена Хармон встретилась с четырьмя друзьями в доме миссис Хэйнс в Портленде, чтобы помолиться о божественном руководстве. Когда женщины встали вкруг на колени, “Святой Дух” покоился на Елене по-новому и драматично. Залитая светом, она, казалось, “поднималась выше и выше, намного выше этого мрачного мира.” Со своего пункта наблюдения она видела народ Пришествия, движущийся по прямой и узкой тропе к Новому Иерусалиму, и их путь освещался вестью 22 октября. Когда некоторые “опромётчиво отвергали свет позади себя, и говорили, что это не Бог привёл их сюда,” они спотыкались в темноте и падали в “нечестивый мир внизу, который Бог отверг.” Значение [стр. 56] её видения было ясно: день 22 октября не был ошибкой; только событие было перепутано. [Примеч. 18. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 64-68; Джеймс Уайт (ред.), Слово к “Малому стаду” (Брансуик, Мэн: напечатано частным образом, 1847 г.), с. 14-18. Этот ранний трактат, содержащий первые видения Елены, фотографически воспроизведен в книге Фрэнсиса Д. Никола, Елена Г. Уайт и её критики (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1951 г.), стр. 561-584.] В феврале следующего года, во время посещения Эксетера, штат Мэн, Елена получила второе видение о важности 22 октября. После публикации Зеркала Пришествия возникло разногласие среди Миллеритов Эксетера по вопросу закрытой двери. Действительно ли Бог закрыл дверь спасения грешникам 22 октября? Когда Елена сидела, слушая, как Адвентистская сестра выражает свои сомнения о закрытой двери, её охватило чувство сильной агонии, и она упала со своего стула на пол. Пока другие в комнате пели и восклицали, Господь показал Елене, что эта дверь действительно была закрыта. Большинство из тех, кто были свидетелем этого, по-видимому, посланного небом ответа, “приняли видение, и были утверждены на закрытой двери.” В пределах дня или около того Елена обсуждала то, что она видела, с Джозефом Тёрнером, и была очень рада узнать, что он тоже провозглашал ту же точку зрения. Хотя номер его газеты Зеркало Пришествия был в доме, где она остановилась, она сказала, что никогда не видела ни слова об этом до своего видения. [Примеч. 19. ЕГУ к Джозефу Бейтсу, 13 июля 1847 г. (B-3-1847, корпорация White Estate). Это важное письмо было недавно обнаружено профессором Ингемаром Линденом в хранилище корпорации White Estate. О его взглядах на закрытую дверь, смотрите его Biblicism, Apokalyptik, Utopi: Adventisemens historiska utformning i USA samt dess svenska utveckling till o. 1939 (Упсала, 1971), стр. 71-84, 449-450; и его не опубликованную статью на английском языке, “Значение теории Закрытой Двери в Субботствующем Адвентизме, ок. 1845 - 1851 гг.” Артур Уайт в “Елена Уайт и вопрос Закрытой Двери,” недавно подготовленный в качестве приложения к его предстоящей биографии своей бабушки, утверждает, что Елена Уайт не подразумевала под термином “закрытая дверь” то, что имели в виду её современники; он игнорирует тот факт, что она сама утверждала, что согласна с Джозефом Тёрнером. Доктрина закрытой двери была особенно популярна среди Миллеритов Портленда. Смотрите Сильвестр Блисс к Уильяму Миллеру, 11 февраля 1845 г.; и Дж. В. Хаймс к Уильяму Миллеру, 12 марта. 29 марта и 22 апреля 1845 г. (Письма Джошуа В. Хаймса, Массачусетское Историческое Общество). Смотрите также Отис Николс к Уильяму Миллеру, 12 апреля 1846 г. (Документы Миллера, Аврора Колледж).] Весной 1846 года Елена встретила отставного морского капитана по имени Джозеф Бейтс, который порвал со своими бывшими Миллеритскими собратьями и теперь соблюдал Субботу седьмого дня. Сначала осторожный Бейтс сомневался в предполагаемых опытах видений Елены, но в ноябре [стр. 57] особое видение по астрономии, его любимого предмета, полностью его покорило. В его присутствии Елена описывала различные подробности солнечной системы и так называемого разрыва в созвездии Ориона, бывшем в то время предметом большого интереса из-за телескопических наблюдений Уильяма Парсонса, третьего графа Россе. Всего несколькими месяцами ранее сам Бейтс написал трактат “Открывающиеся небеса,” в котором рассказывалось об открытиях лорда Россе, но Елена заверяла его, что она не имела ранее знания астрономии. [Примеч. 20. Годфри Т. Андерсон, Верховой Апокалипсиса: жизнь и времена Джозефа Бейтса (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1972 г.), с. 63; Лафборо, Великое движение Второго Пришествия, стр 257-261; Джозеф Бейтс, Открывающиеся небеса (Нью-Бедфорд, Массачусетс: Бенджамин Линдси, 1846 г.), с. 6-12.] Вера капитана в молодую пророчицу была укреплена вдвойне, когда у неё было другое видение, дающее божественное одобрение его взглядам на Субботу. На небе, сказала она, Иисус позволил ей увидеть каменные плиты, на которых были написаны Десять Заповедей. К её изумлению, четвертая заповедь, требующая соблюдения седьмого дня, была “в самом центре десяти заповедей, с окружающим её мягким ореолом света.” Ангел любезно объяснил озадаченной молодой женщине, что Миллериты должны начать соблюдение “истинной Субботы” перед тем, как придёт Христос. Приняв Субботу седьмого дня и сделав её новым “испытанием,” Елена поставила себя в прямом противоречии к умеренному крылу Миллеритов, которые на конференции в Олбани (Нью Йорк) в апреле 1845 года официально осудили доктрины, которые Елена пришла представить: видения, закрытую дверь и Субботу седьмого дня. В течение следующих нескольких лет её и небольшую группу единоверцев, как правило, происходивших из Миллеритов с небольшим формальным образованием, обозначали как Адвентистов “субботы и закрытой двери.” [Примеч. 21. ЕГУ, Жизненные очерки, с. 95-96; Артур, “Выйди из Вавилона,” с. 138, 144-145.] Для большинства Миллеритов видения Елены были просто ещё одним проявлением неудачного религиозного дрейфа времён к “фанатизму.” В начале девятнадцатого века Америка изобиловала “пророками” всякого рода, от малоизвестных пограничных провидцев в собственной методистской церкви Елены Хармон до видных сектантских лидеров. Мать Энн Ли из Шейкеров давно скончалась, но её преданные последователи увековечили её репутацию женщины [стр. 58] - Мессии. В 1830-х годах эпидемия видений распространилась по Шейкерским коммунам, когда молодые девушки “начинали петь, говорить об ангелах и описывать путешествие, которое они совершали, под духовным руководством, в небесные места.” Часто эти страдающие “были поражаемы на пол, где они лежали как мёртвые или боролись в истощении, пока кто-нибудь рядом не поднимал их, когда они начинали говорить с большой ясностью и самообладанием.” Джемима Уилкинсон, Общественный Всеобщий Друг, основавшая религиозную общину Иерусалима в западном Нью Йорке, была известна своими видениями и религиозными снами. Джозеф Смит, Мормонский пророк из Пальмиры, штат Нью Йорк, начал получать видения в возрасте четырнадцати лет и продолжал получать божественные откровения вплоть до своей смерти в 1844 году. Во второй четверти века Мормоны были весьма заметны в Миссури и Иллинойсе, и когда Елена Уайт отправилась в 1850-х годах на запад, её часто принимали за Мормона. [Примеч. 22. Эдвард Деминг Эндрюс, Люди, которых называют Шейкерами (Нью Йорк: Dover Publications, 1963 г.), стр. 152-153; Герберт А. Уисби-младший, Пророчица-пионерка: Джемима Уилкинсон, Общественный Всеобщий Друг (Итака, Нью Йорк: Издательство Корнелльского Университета, 1964 г.), с. 160-161; Фон М. Броди, Никто не знает моей истории: Жизнь Джозефа Смита, Мормонского пророка (2-е изд.; Нью Йорк: Альфред А. Кнопф, 1971 г.), стр. 21–22, 55; ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. iv.] Даже Миллеритское движение в свои последние дни было настолько заражено религиозным энтузиазмом, что Джошуа В. Хаймс жаловался на нахождение в “гипнотизме глубиной в семь футов.” [Примеч. 23. Цитируется в [Джеймс Уайт], “Дары Евангельской Церкви,” О&В, I (21 апреля 1851 г.), 69. Джеймс Уайт, будущий муж Елены, расценивал высказывание Хаймса в качестве “самого вызывающего к небу и рокового примера” подвергания сомнению работу Святого Духа, который он когда- либо слышал. О Миллеритском отношении к Елене Уайт см. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 88-89.] Самый печально известный случай произошел с Джоном Старквезером, помощником пастора Церкви Хаймса на Шардон-стрит, чьи “каталептические и эпилептические” приступы сильно смущали его более покорных коллег. В конце концов он был изгнан из церкви, когда его духовные дары оказались заразительными. Несмотря на все усилия отца Миллера - который и сам имел религиозные сны - поддерживать приличие, его последователи часто были настолько эмоционально взволнованы, что их собрания казались ему “больше похожими на Вавилон, чем на торжественное собрание кающихся, смиренно преклоняющихся перед святым Богом.” [Примеч. 24. Блисс, Воспоминания об Уильяме Миллере, с. 231-234, 282; Дэвид Арнольд, “Сон Уильяма Миллера,” Обзор и Вестник - экстренный выпуск (без даты), из копии в коллекции С. Бертона Кларка; Джеймс Уайт (ред.), Сон брата Миллера (Освего, Нью Йорк: Джеймс Уайт, 1850 г.), из копии в УЛЛ-КН. Рассказ Джеймса Уайта о сне Миллера также появился в газете Настоящая истина, I (май 1850 г.), 73–75.] [стр. 59] Фанатизм продолжал преследовать Миллеритов даже после разочарования 22 октября, и он казался особенно распространённым среди верящих в закрытую дверь. В Спрингвотер Вэлли, Нью Йорк, чёрный защитник закрытой двери по имени Хьюстон создал коммуну под названием Дом Веры и Дом Суда, и заявил, что “Иисус Христос в нём судил мир.” Иногда Бог говорил с ним напрямую в видениях - “без тщетного воображения безумного разума,” - заверял он Уильяма Миллера, - но его властная манера, неразумные действия и практика “духовного жульничества” вскоре оттолкнули даже самых ярых его сторонников. [Примеч. 25. Роу, “Гром и трубы,” стр. 266-268.] Группа закрытой двери в Портленде, Мэн, была ещё более печально известной в Миллеритских кругах за её “постоянное представление вздора провидцев,” как называл это Хаймс. В марте 1845 года Хаймс сообщал Миллеру, что сестра Клемонс из этого города “стала очень склонной к галлюцинациям, и испытывала отвращение почти ко всем хорошим друзьям здесь.” А всего лишь через пару недель он сообщал, что другая сестра из Портленда получила видение, показывающее, что мисс Клемонс была от Дьявола. “В Портленде дела обстоят плохо,” - заключил он. [Примеч. 26. Дж. В. Хаймс к Уильяму Миллеру, 12 марта и 29 марта 1845 г. (Письма Джошуа В. Хаймса, Историческое Общество Массачусетса). Возможно, второй женщиной была сестра Дёрбен, которая была свидетелем видения Елены о закрытой двери в Эксетере в феврале 1845 года.] Елена Хармон, возможно, не участвовала в этих эпизодах, но вряд ли могла не знать о них. И было как минимум два человека, которых она встретила в штате Мэн, которых она считала подлинными пророками. Будучи девочкой в начале 1840-х годов, она пошла со своим отцом в Бетховен Холл, чтобы услышать, как высокий светлокожий мулат по имени Уильям Фой рассказывает свои “необычные видения другого мира.” Уважаемые Миллериты свидетельствовали о его подлинности, и врач, который исследовал его во время одного из его трансов, не обнаружил “видимости жизни, кроме как вокруг сердца.” После Великого Разочарования Фой однажды вечером вышел, чтобы услышать, как Елена даёт своё свидетельство. Пока она говорила, он начал прыгать вверх и вниз, восхваляя Господа и [стр. 60] настаивая на том, что он видел точно такие же вещи. Елена восприняла это как признак того, что Бог выбрал её в качестве замены Фоя. [Примеч. 27. “Уильям Фой: Заявление Е. Г. Уайт,” из интервью с Д. Э. Робинсоном, около 1912 г. (DF 231, корпорация White Estate); Уильям Э. Фой, Христианский опыт Уильяма Э. Фоя, вместе с двумя видениями, которые он получил в месяцах января и февраля, 1842 г. (Портленд: Дж. и К. Х. Пирсон, 1845 г.), из репродукции в корпорации White Estate.] Ближе к домашним были отношения Елены с Хейзен Фоссом, зятем её сестры Мэри и братом её дорогой подруги Луизы Фосс. Незадолго до 22 октября 1844 года Хейзен получил видение, подобное видению Фоя, которое Господь поручил ему рассказать другим. Однако, после разочарования он стал ожесточённым и отказался выполнить свой долг. Если он что-нибудь рассказал своей семье о своём опыте, то представляется вероятным, что Елена узнала об этом к тому времени, когда у неё появилось первое видение; но, по-видимому, она не разговаривала с ним до тех пор, пока не закончилось третье видение, когда она посетила Мэри и Сэмюэля Фосса в Поланде, Мэн. В ходе их долгого разговора Хейзен рассказал Елене, что Господь предупредил его, что свет будет дан кому-то другому, если он откажется им поделиться. Услышав историю Елены, он, как сообщается, сказал ей: “Я верю, что видения взяты от меня и отданы тебе.” Он умер атеистом. [Примеч. 28. ЕГУ к Мэри Хармон Фосс, 22 декабря 1890 года (F-37-1890, корпорация White Estate); ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 77.] Физически и концептуально ранние видения Елены очень напоминали видения её современников Фоя и Фосса. Эпизоды были непредсказуемы; она могла молиться, обращаться к большой аудитории или лежать больной в постели, когда внезапно и без предупреждения она отправлялась в “глубокое погружение в славу.” [Примеч. 29. Джеймс Уайт, Жизненные случаи, в связи с великим движением Пришествия (Батл Крик: Издательское объединение АСД, 1868 г.), стр. 272-273; ЕГУ, Письмо 8, 1851 г. (Корпорация White Estate).] Часто случались три крика “Слава! С-л-а-в-а! С--л--а--в--а!” - второй и третий “слабее, но более волнующие, чем первый, голос напоминал голос на расстоянии от вас, и просто терялся из поля слуха.” Затем, если её не подхватывал какой-нибудь бдительный брат поблизости, она медленно падала на пол в обмороке. Через короткое время в этом похожем на смерть состоянии новая сила текла по её телу, и она поднималась на свои ноги. Иногда она обладала необычайной силой, однажды, по сообщениям, держала [стр. 61] в своей протянутой руке восемнадцати фунтовую Библию Тилла в течение получаса. [Примеч. 30. Описание Елены в видении смотрите в книге Лафборо, Великое движение Второго Пришествия, стр. 204-211; Марта Д. Амадон, “Г-жа Е. Г. Уайт в видении,” 24 ноября 1925 г. (DF 105, корпорация White Estate); Вэлкам, История вести Второго пришествия, стр. 397- 402. Хотя Вэлкам вспоминал, как дважды ловил Елену, “чтобы спасти её от падения на пол,” она не могла вспомнить в последующие годы, что она была рядом с Вэлкамом во время видения; ЕГУ к Дж. Н. Лафборо, 24 августа 1874 г. (Письмо 2, 1874 г., корпорация White Estate).] Во время этих трансов, которые происходили пять или десять раз в год и длились от нескольких минут до нескольких часов, Елена часто описывала красочные сцены, которые она видела. Один очевидец вспоминал, что “Она часто произносила слова в одиночку, а иногда и предложения, которые выражали тем, кто были вокруг неё, природу видения, которое у неё было, или неба, или земли. ... Видя Иисуса, нашего Спасителя, она много раз восклицала в музыкальных тонах, тихих и приятных, “Прекрасно, прекрасно, прекрасно,” всегда с величайшей любовью. … Иногда она скрещивала свои губы своим пальцем, что означало, что она не должна была в то время открывать то, что увидела, но позже весть возможно шла через континент, чтобы спасти какого-то человека или церковь от катастрофы. … Когда видение было закончено, и она теряла из виду небесный свет, возвращаясь на землю ещё раз, она восклицала с длинным вздохом, когда она делала свой первый естественный вдох, “М-р-а-к.” Она была тогда слабой и обессиленной, и нуждалась в помощи, чтобы усадить её на стул. …” [Примеч. 31. Амадон, “Г-жа Е. Г. Уайт в видении,” стр. 1-2.] Согласно свидетельству многочисленных врачей и любопытствующих искателей, её жизненные функции тревожно замедлялись, её сердце вяло билось, а дыхание становилось незаметным. Хотя она могла передвигаться вокруг с полной свободой, даже самые сильные мужчины не могли насильно сдвинуть ее конечности. Иногда она подвергалась оскорблениям. Например, её муж, Джеймс Уайт, позволил одному молодому человеку, - позднее ведущему Адвентистскому служителю, - посмотреть, сможет ли она выжить в течение десяти минут, пока он одновременно зажимал ей нос и прикрывал рот. [Примеч. 32. Заявление Д. Т. Бурдо, 4 февраля 1891 г., цитируется в книге Лафборо, Великое движение Второго Пришествия, с. 210. Лафборо (с. 205) отметил, что пульс Елены регулярно бился во время видений, тогда как Мерритт Келлогг сказал, что её пульс бился очень редко и почти останавливался; М. Келлогг к Дж. Х. Келлоггу, 18 июня 1906 г. (Коллекция Келлога, МГУ). Оба мужчины были свидетелями многих видений.] Многие видения оставляли Елену [стр. 62] в полной темноте на короткие периоды времени, но обычно её зрение нормализовалось через несколько дней. Причина её видений была предметом спора. И она, и её последователи считали их подлинными откровениями от Бога, по природе идентичными откровениям библейских пророков. Но скептики предлагали различные другие объяснения. Многие приписывали их месмеризму или гипнотизму, что её друзья пытались опровергнуть, указывая, что “она большое количество раз была восхищена в видении, когда молилась одна в роще или в кабинете.” Некоторые врачи диагностировали её состояние, как истерию, недостаточно определённое заболевание, известное как вызывающее иногда похожие на смерть трансы и галлюцинации, особенно у женщин. Два доктора Келлоги, Мерритт и Джон, полагали, что она страдала от каталепсии, которая, как описывал последний, “представляет собой нервное состояние, связанное с истерией, при которой обычно возникают возвышенные видения. Мышцы расположены таким образом, что обычные тесты не показывают каких-либо признаков дыхания, но применение более тонких тестов показывает, что есть лёгкие дыхательные движения, достаточные для поддержания жизни. Пациенты иногда остаются в этом состоянии в течение нескольких часов.” [Примеч. 33. [Урия Смит], Видения г-жи Е. Г. Уайт: Проявление духовных даров согласно Писаниям (Батл Крик: Издательское объединение АСД, 1868 г.); Уайт, Жизненные случаи, стр. 273; Х. Э. Карвер, Рассмотрение притязаний г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение (2-е изд., Мэрион, Айова: Издательство Защитник Пришествия и Субботы, 1877 г.), стр. 75- 76; Доктор В. Дж. Фэрфилд к Д. М. Кэнрайту, 28 декабря 1887 г., в книге Кэнрайта Жизнь г-жи Е. Г. Уайт, пророка Адвентистов Седьмого дня: её ложные притязания опровергнуты (Цинциннати: Стандарт Паблишинг Ко., 1919 г.), стр. 180; Мерритт Келлог к Дж. Х. Келлогу, 18 июня 1906 г.; Дж. Х. Келлогг к Р. Б. Тауэру, 3 марта 1933 г. (Документы Беленджера - Моут). Кэнрайт (стр. 181) также цитирует д-ра Уильяма Рассела из Западного Института Реформы Здоровья, как написавшего 12 июля 1869 года, что “видения г-жи Уайт были результатом болезненной организации или состояния мозга или нервной системы.” Согласно Карверу Елена Уайт в 1865 году сказала, что д-р Джеймс Калеб Джексон из Денсвила, Нью Йорк, “объявил её подверженной Истерии.” По истерии смотрите Кэрролл Смит- Розенберг, “Истеричная женщина: половые роли и конфликт ролей в Америке 19-го века,” Социальные исследования, XXXIX (зима, 1972 г.), 652–678.] Особенный ангел всегда направлял Елену в её небесных путешествиях, направляя её внимание на события прошлого и будущего, небесные и земные. Сегодня её описания другого мира могут показаться несколько причудливыми, но для её буквалистичных последователей девятнадцатого века у них была [стр. 63] знакомая арена истины. Например, её словесный портрет Сатаны не отличался от тех, которые пугали её, когда она ходила в церковь ребёнком: “Затем мне показали Сатану, как он был, счастливым, возвышенным ангелом. Потом мне показали его таким, какой он есть сейчас. Он всё ещё носит царский облик. Его черты всё ещё благородны, потому что он падший ангел. Но выражение его лица исполнено беспокойства, заботы, несчастья, злобы, ненависти, раздора, обмана и всякого зла. Я особенно заметила ту бровь, которая когда-то была такой благородной. Его лоб начал от его глаз отступать назад. Я видела, что он унижал себя так долго, что все хорошие качества были унижены, и каждая злая черта была развита. Его глаза были хитрыми, коварными и показывали большую проницательность. Его тело было большим, но плоть свободно висела на его руках и лице. Когда я увидела его, его подбородок покоился на левой руке. Он казался находящимся в глубокой задумчивости. На его лице была улыбка, которая вызывала у меня дрожь, она была исполнена зла и Сатанинской хитрости. Эта улыбка - та, которую он носит прямо перед тем, как удостоверяется в своей жертве, и когда он застёгивает эту жертву в своей ловушке, эта улыбка становится ужасной.” [Примеч. 34. ЕГУ, Духовные дары: Великая борьба между Христом и Его Ангелами и Сатаной и Его Ангелами (Батл Крик: Джеймс Уайт, 1858 г.), с. 27-28; сравн. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 30.] Не все откровения Елены сопровождались физическими проявлениями. Ночью ей часто снились сны, особенно когда она становилась старше, которые, как она думала, были такими же вдохновенными, как и её дневные видения. Естественно, некоторые скептики подозревали, что её сны могут не сильно отличаться от их собственных, но она заверяла их, что может сказать, когда её сны были божественного происхождения: “тот же самый ангельский вестник стоит рядом со мной и наставляет меня в видениях ночи, который стоит рядом со мной, наставляя меня в видениях дня.” [Примеч. 35. Цитируется в статье Артура Л. Уайта, Елена Г. Уайт: Вестница к остатку (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1969 г.), стр. 71.] В отличие от ангела Морония, явившегося Мормонскому пророку Джозефу Смиту, небесный гость Елены, кажется, никогда не идентифицировал себя по имени. Принятие её небесных вестей было лишь первым шагом на пути связи от Бога до верующих в Пришествие. Либо [стр. 64] в устной, либо в письменной форме они должны были передаваться тем, для кого они были предназначены. Елена твёрдо заявляла, что в этой работе она не полагалась на свою собственную ошибающуюся память. Когда бы ни требовалось предыдущее откровение, сцены, которые она могла видеть годами раньше, приходили к ней “отчётливыми и ясными, как вспышка молнии, отчётливо напоминая это конкретное наставление.” Она утверждала, что “точно так же зависит от Духа Господа в рассказе или написании видения, как и в том, чтобы иметь это видение. Я не могу вспомнить то, что мне было показано, если Господь не представит это передо мной в то время, когда ему будет угодно, если я расскажу или напишу это.” Таким образом, она могла гарантировать, что её слова совета приходили свободными от любых загрязняющих земных влияний. [Примеч. 36. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 292- 293; ЕГУ, Написание и отсылка Свидетельств для Церкви (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, без даты), стр. 24.] В её втором видении в конце 1844 года Елене было сказано, что часть её работы в качестве вестницы Бога будет заключаться в путешествии среди разбросанного Миллеритского стада, и рассказе о том, что она видела и слышала. Эта задача иногда может быть болезненной, но Бог посетит её через тяжёлое испытание. Елену, хотя и немного застенчивую, не смутило её назначение. Религиозная работа была общественно приемлемой для молодой женщины, и она была не без личных амбиций. В действительности, она боялась, что её новая ответственность может заставить её возгордиться. Но когда ангел заверил её, что Господь сохранит её смирение, она решила исполнить его волю. На её пути стояло только одно препятствие: потребность в странствующем попутчике. Со времени её несчастного случая в детстве её здоровье никогда не было хорошим. В пять футов, два дюйма и едва восемьдесят фунтов она была буквально кожей и костями. В последнее время приступ “водянки” повредил её лёгкие и сделал дыхание затруднительным. Усталость от длительных поездок на пароходах и железнодорожных вагонах часто вызывала опасные обмороки, во время которых она могла оставаться бездыханной в минутами. Очевидно, она не могла путешествовать одна, но кто поедет с ней? Роберт, её самый близкий брат, сам был слишком слаб, чтобы быть большой помощью, и, казалось, стеснялся дара своей сестры. У г-на Хармона было слишком много ртов, чтобы прокормить дома, чтобы ещё думать о том, чтобы сопровождать свою дочь в её путешествиях. [Примеч. 37. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 69-72; ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), с. 30; Джеймс и Елена Уайт, Жизненные очерки: происхождение, ранняя жизнь, христианский опыт и обширные труды пресвитера Джеймса Уайта и его жены, г-жи Елены Г. Уайт (Батл Крик: Издательское объединение АСД, 1880 г.), стр. 238. Карьера пророчицы была в чём-то похожа на карьеру спиритуалистического медиума; и, как недавно отметил Р. Лоуренс Мур, медиумизм был “одной из немногих возможностей карьерного роста, открытых для женщин в девятнадцатом столетии.” Мур, “Спиритуалистический медиум: исследование женского профессионализма в викторианской Америке,” Американский ежеквартальный журнал, XXVII (май 1975 г.), 202.] [стр. 65] Таким образом, её надежды не оправдались, Елена снова погрузилась в депрессию и хотела умереть. Тогда случилось чудо. Однажды вечером, когда за неё возносили молитву, “огненный шар” ударил её по сердцу, беспомощно повалив её на пол. Когда мрачное облако угнетения рассеялось, ангел повторил своё поручение: “Сделай известным другим то, что я открыл тебе.” Елена теперь знала, что Бог каким-то образом найдёт путь. [Примеч. 38. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 70-71.] Её первая возможность путешествовать появилась почти провиденциально через короткое время позже, когда её зять Самуэль Фосс предложил отвезти её, чтобы навестить её сестру в Поланде, Мэн. С благодарностью она воспользовалась этой возможностью, чтобы дать своё свидетельство, несмотря на то, что последние месяцы не могла говорить выше шёпота. Её вера была вознаграждена. Когда она поделилась своим опытом с небольшой группой Адвентистов Поланда, её голос полностью прояснился. Вскоре она путешествовала по Новой Англии - в сопровождении своей сестры Сары или Луизы Фосс, сестры Самуила и Хейзена - увещевая разочарованных Миллеритов держаться за Господа, потому что Господь придёт вскоре. [Примеч. 39. Там же, с. 72-73, 77.] Одним из величайших испытаний Елены, когда она ездила с места на место, было часто повторяемое предположение о том, что её трансы были месмерического происхождения. Месмеризм, или животный магнетизм, возник в Германии в 1770-х годах вместе с “открытием” д-ра Франца Антона Месмера невидимой жидкости, подобной электричеству, которая проходила через человеческое тело. Согласно Месмеру, препятствия потоку этого животного магнетизма вызывали болезнь, которая могла быть вылечена магнитными излучениями от рук или глаз другого человека. Это лечение часто вводит пациента в глубокий транс с непредсказуемыми, а иногда и занимательными результатами. Новая терапия Месмера вызывала мало интереса у американцев до 1836 года, когда исключённый из Французской медицинской школы по имени Шарль Поен обосновался в Портленде и начал читать лекции, с заметным успехом по этой теме. Среди его новообращённых был Финеас Пархерст [стр. 66] Квимби, наставник Мэри Бейкер Эдди, основательницы Христианской Науки. К началу 1840-х годов странствующие месмеристы стали популярным явлением по всей Новой Англии, и один только Бостон требовал “двух или трёхсот умелых [буквально] магнетизёров.” [Примеч. 40. Роберт Дарнтон, Месмеризм и конец просвещения во Франции (Кембридж: Издательство Гарвардского университета, 1869 г.); Эрик Т. Карлсон, “Шарль Поен приносит месмеризм в Америку,” Журнал истории медицины и смежных наук, XV (апрель 1960 года), 121–132; Роберт Пил, Мэри Бейкер Эдди: годы открытия (Нью Йорк: Хольт, Райнхарт и Уинстон, 1966 г.), стр. 152. Елена Уайт считала месмеристов “каналами для электрических токов Сатаны;” ЕГУ, “Должны ли мы консультироваться с врачами-спиритистами?” Свидетельства, V, 193.] Иногда даже Елену мучили сомнения относительно характера своих откровений. Возможно ли, что они были результатом месмеризма или, что ещё хуже, Сатанинского обмана? Она была несколько утешена своим открытием, что видения продолжались даже тогда, когда она отступала в укромное место вдали от человеческого влияния. Но сомнения продолжали преследовать ее. Однажды утром, когда она встала на колени для семейных молитв, она почувствовала, что приходит видение. На мгновение она задумалась, может ли это быть месмерической силой, - и была сразу же поражена немотой. В качестве божественного наказания за постановку под сомнение, она не могла произнести ни слова в течение двадцати четырёх часов, и должна была общаться с помощью карандаша и грифельной доски. В этом опыте было скрытое благословение; к её великому удовольствию, она теперь смогла впервые после своего несчастного случая в детстве держать пишущий инструмент без дрожания. На следующий день ее речь вернулась, и Елена никогда больше не сомневалась в источнике своих видений. [Примеч. 41. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 88-90] Её критиков было не так легко заставить замолчать. Джозеф Тёрнер, с которым она ранее поделилась своими взглядами на закрытую дверь, был среди тех, кто были убеждены, что месмеризм объясняет её странное поведение. Он был уверен, что, получив такую возможность, он сможет ввести её в месмерический транс и контролировать её действия. Вскоре у него появился шанс, когда Елена снова навестила свою сестру в Поланде. В то время как Елена рассказывала о том, что её ангел недавно показал ей, Тёрнер сидел поблизости, пристально глядя на её глаза сквозь свои растопыренные пальцы, надеясь таким образом привести её под свою гипнотическую силу. Посреди своего свидетельства Елена почувствовала, что на неё оказывается “человеческое влияние,” и вспомнила обещание Бога послать второго ангела, если когда-либо [стр. 67] ей будет грозить опасность оказаться под земным влиянием. Подняв руки к небу, она закричала, “Ещё один ангел, Отец! Ещё один ангел!” Она сразу же освободилась от зловещей силы Тёрнера и продолжала говорить с миром. Её современная г-жа Эдди была менее успешна в борьбе со злым животным магнетизмом - З.Ж.М., как она называла это, - и неоднократно шла на всё, чтобы защитить себя от его влияния. [Примеч. 42. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 52, 62-63; Эдвин Фраден Дакин, Г-жа Эдди: Биография девственного разума (Нью Йорк: Сыновья Чарльза Скрибнера, 1929 г.), стр. 131-132, 159-160.] Во время поездки в восточный Мэн в 1845 году Елена подружилась с двадцатитрёхлетним Миллеритским служителем по имени Джеймс Уайт, которого она случайно встретила где-то раньше в Портленде. Он был на шесть лет старше её, но вскоре два молодых Адвентиста обнаружили, что у них много общего. Как и Елена, Джеймс происходил из большой семьи в Новой Англии, будучи пятым из девяти детей. Он тоже был больным ребёнком с таким плохим зрением, что не мог посещать школу до девятнадцати лет. Затем, через двенадцать недель интенсивного обучения в Академии Сент-Олбанс, он получил сертификат преподавателя. [Примеч. 43. “Джеймс Спрингер Уайт,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, стр. 1419- 1420.] В сентябре 1842 года, после нескольких лет преподавания в школе и самостоятельного проведения ещё семнадцати недель, Джеймс Уайт услышал выступление Миллера и Хаймса на лагерном собрании, и вскоре после этого покинул классную комнату, чтобы стать Миллеритским проповедником на полный рабочий день (с доверительными грамотами от Христианской Связи, церкви его родителей). Одолжив лошадь у своего отца и изношенное седло и уздечку у друга служителя, он отправился в ту первую зиму “в тонкой одежде и без денег.” Его активы состояли из холстяной карты, иллюстрирующей библейские пророчества, трёх подготовленных лекций, сильного голоса и большой решимости. К апрелю он прошел сотни миль; его лошадь была больна, его одежда была изношена, и он всё ещё был без гроша. И всё же он продолжал провозглашать Миллеритскую весть, демонстрируя настойчивость и стойкость, которые так хорошо послужат ему в годы становления церкви Адвентистов Седьмого дня. Хотя, по-видимому, он был успешным [стр. 68] Миллеритским евангелистом, молодые Уайты никогда не занимали видного или влиятельного положения в этом движении. [Примеч. 44. Там же; Уайт, Жизненные случаи, стр. 25, 72-75, 96.] Джеймсу не потребовалось много времени, чтобы стать твёрдым сторонником сверхъестественных способностей Елены - или увидеть опасности её путешествий без сопровождения. Несколько раз во время её раннего служения были выданы ордера на её арест, и враждебные группы иногда угрожали ей. По мнению Джеймса, “его обязанностью” было сопровождать Елену во время её визитов к разрозненным Адвентистам Новой Англии. Г-жа Хармон, однако, смотрела на это по-другому. Когда она узнала о договорённости, она немедленно приказала своей дочери возвратиться домой в надежде сохранить её репутацию. Но Джеймс и Елена не должны были расставаться, и вскоре они вернулись в дорогу со своими друзьями, связавшись с верующими в Мэне, Вермонте и Нью-Гемпшире. С приходом Христа в такое короткое время - возможные даты ещё предлагались - о браке, казалось, не могло быть и речи. Джеймс рассматривал эту идею как “хитрость дьявола” и предупреждал другую пару, обдумывавшую такой шаг, что они будут отвергать свою веру во Второе Пришествие. К сожалению, некоторые люди неправильно поняли невинные отношения между Джеймсом и Еленой, и стали циркулировать неприятные слухи. Было ясно, сказал Джеймс однажды Елене, что “что-то должно быть сделано.” Итак, 30 августа 1846 года они отложили свои оговорки и предстали перед Портлендским мировым судьей, чтобы стать мужем и женой. [Примеч. 45. Джеймс и Елена Уайт, Жизненные очерки (1880 г.), стр. 238; Рон Грейбил, “Ухаживание за Еленой Хармон,” Insight, 23 января 1973 г., стр. 4-7. Об ордерах на арест Елены см. Отис Николс к Уильяму Миллеру, 12 апреля 1846 года (Документы Миллера). Несколько лет спустя Джеймс Уайт потворствовал исключению Адвентистской пары за “совместное путешествие, чтобы преподавать весть третьего ангела;” “Взятие назад общения,” О&В, IV (7 июля 1853 г.) - 32.] Семейная жизнь молодожёнов была далеко не чарующей. Поскольку служение Джеймса не давало ему стабильного дохода, почти нищая пара была вынуждена переехать к Хармонам, которые вернулись в Горхэм. Здесь Уайты основали штаб- квартиру почти на год, пока не родился их первый ребёнок, Генри, в августе 1847 года. Примерно в это же время Адвентистская семья из Топшема, штат Мэн, Стокбридж Холанды, пожалела борющуюся молодую пророчицу и её мужа, и пригласила их занять бесплатную [стр. 69] комнату наверху в их доме. Уайты с благодарностью приняли это предложение и с позаимствованной мебелью наладили домохозяйство в Топшэме. Джеймс занимался долгими часами, перетаскивая камни или рубя древесину по пятьдесят центов в день, и с помощью Холандов ему удалось сохранять еду на столе. Господь объяснил Елене, что эти испытания и невзгоды были посланы небом, чтобы удержать их от обзаведения лёгкой жизнью. [Примеч. 46. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 105-106.] Прежде чем маленький Генри достиг своего первого дня рождения, его родители неохотно решили оставить его с друзьями и стать странствующими проповедниками. Разлука почти разбила сердце Елены, но она поклялась не позволять своей материнской привязанности удерживать её “от тропы долга.” В течение четырех лет, с 1848 по 1852 год, Уайты ездили по Новой Англии и Нью Йорку, проповедуя свою весть “субботы и закрытой двери,” и живя из рук в уста за скудные вклады своих Адвентистских сторонников. Из-за отсутствия денег они “путешествовали пешком, в вагонах второго класса или на палубах пароходов.” Прибытие их второго сына, Джеймса Эдсона, летом 1849 года привело к краткому перерыву в их кочевой жизни. Его тоже оставили, когда он был ещё ребенком, с одной доброй Миллеритской сестрой в Освего, Нью Йорк. [Примеч. 47. Там же, стр. 110-141; Уайт, Жизненные случаи, стр. 292; Джеймс Уайт к брату и сестре Хастингс, 26 августа 1848 года и 2 октября 1848 года (Корпорация White Estate). Уайты, возможно, отказались от доктрины закрытой двери незадолго до 1852 года.] Без сомнения, воодушевлённая более грамотным Джеймсом, Елена начала в 1846 году публиковать свои видения. Одно из её откровений уже неожиданно появилось в газете из Цинциннати, Утренняя звезда, издаваемой Енохом Джейкобсом, который позже увёл небольшую группу Миллеритских перебежчиков в коммуну Шейкеров. Елена написала ему личное письмо, описывающее её первое видение, которое, к её удивлению, он опубликовал. Было очевидно, что единственным способом контролировать то, что было напечатано, было для Уайтов делать это самим. Поэтому, когда они путешествовали по стране, Елена как можно лучше выписывала то, что видела, а затем Джеймс тщательно просматривал рукопись, исправляя грамматику и оттачивая стиль, пока он не приходил в соответствие с его стандартами публикации. Некоторые критики подозревали, что Джеймс внёс больше, чем свои редакционные таланты, в производство свидетельств Елены, но она всегда настаивала на том, что только Бог влиял на содержание. К 1851 году [стр. 70] Уайты выпустили три больших листа с текстом и небольшую брошюру, и выпустили серию периодических изданий, кульминацией которых стал Обзор Пришествия и Вестник Субботы. [Примеч. 48. Артур, Выйди из Вавилона, стр. 142; ЕГУ, Написание и рассылка Свидетельств, стр. 4; ЕГУ, “Пренебрежение к Свидетельствам,” Свидетельства, V, 63-64. Для практически полной библиографии ЕГУ, смотрите Никол, Елена Г. Уайт и её критики, стр. 691-703.] 1851 год - семь лет после Великого Разочарования - имел особое значение для субботствующих. Некоторое время Джозеф Бейтс предполагал, что этот год может быть годом возвращения их Спасителя. В начале 1849 года Елена предостерегла от мысли, что время может “продолжиться ещё несколько лет,” а в июне следующего года её ангел сообщал ей, что “время почти закончилось.” Доктрины, которые она и Джеймс вдумчиво изучали в прошлые несколько лет, теперь должны быть изучены другими “за несколько месяцев.” Но снова Христос не явился. Конечно, Уайты, которые так много пожертвовали, не могли быть обвинены в его задержке. По мнению Елены, ответственность полностью ложилась на плечи тех Миллеритов, которые на конференции в Олбани в 1845 году не смогли поддержать Субботу седьмого дня и видения, подобные её собственным. [Примеч. 49. ЕГУ, “Тем, которые получают печать живого Бога” (широкоформатный документ от 31 января 1849 года, Топшэм, Мэн), из копии в УЛЛ-КН; ЕГУ, Ранние произведения (Вашингтон: Издательское объединение Обзор и Вестник, 1945 г.), стр. 64-67; ЕГУ, Рукопись 4, 1883 г., цитируется в А. Л. Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 32. Предсказание Бейтса о Втором Пришествии в 1851 году можно найти в его брошюре Объяснение образного и прообразного святилища (Нью Бедфорд, Массачусетс: Бенджамин Линдси, 1850 г.), стр. 10. Имеющееся скудное доказательство свидетельствует о том, что Елена в частном порядке приняла точку зрения Бейтса, но отказалась от неё не позднее июня 1851 года, когда она высказалась против установления дат возвращения Христа. Смотрите свидетельство её племянника Р. Э. Белдена к В. А. Колкорду, 17 октября 1929 г. (Документы Беленджера - Моут); и А. Л. Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 41-43.] К 1851 году Уайты отказались от большей части своей доктрины закрытой двери. Они по-прежнему не предоставят возможности спасения тем, которые услышали и отвергли весть 1844 года, но они позволили взломать дверь настолько, чтобы позволить вход детям, Миллеритам, которые хотели принять Субботу седьмого дня, и некоторым другим искренним душам, которые не отвергали весть 22 октября. Проблема заключалась в том, что делать со всеми вдохновенными свидетельствами Елены, указывающими на то, что дверь милости была закрыта. Пытаясь справиться с этим смущением, она и Джеймс [стр. 71] собирали её ранние произведения, систематически удаляли отрывки, которые могут быть истолкованы как поддерживающие закрытую дверь, и опубликовали отредактированную версию в качестве первой книги Елены, Очерк христианского опыта и видений Елены Г. Уайт (1851 г.). С тех пор Уайты публично отрицали, что Елене когда-либо было показано, что дверь была закрыта, хотя Джеймс, по-видимому, иногда признавал, что, возможно, юная Елена подвергалась чрезмерному влиянию сторонников закрытой двери во время своего первого видения. [Примеч. 50. [Джеймс Уайт], “Ответ брату Трулдэллу, О&В, I (7 апреля 1851 г.), 64. Полный список удалённых отрывков из ранних видений можно найти в Никол, Елена Г. Уайт и её критики, стр. 619-643. О допуске Джеймса Уайта сообщается в Х. Э. Карвер, Рассмотрение притязаний г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение (2-е изд.; Мэрион, Айова: Издательство Защитник Пришествия и Субботы, 1877 г.), стр. 10- 11. Другой взгляд на беседу Уайт-Карвера дан в Дж. Лафборо, “Ответ,” О&В, XXVIII (25 сентября 1866 г.), 133–134.] Кризис, связанный с видениями Елены, также развился в 1851 году. В июле она писала своим друзьям Доджам: “Видения беспокоят многих. Они [не знают], что с ними делать.” Причины этой неудовлетворённости сложны. Среди субботствующих Адвентистов некоторые, несомненно, были озадачены её изменчивым положением по закрытой двери, в то время как другие возмущались её привычкой публиковать личные свидетельства, раскрывающие их тайные грехи - и имена. Неверующие часто обвиняли, что видения возвышаются над Библией. Эта критика особенно раздражала Джеймса. Стремясь сохранить видения настолько незаметными, насколько это возможно, он решил летом 1851 года не печатать свидетельства своей жены в широко распространяемом Обзоре и Вестнике. В будущем её пророческие произведения должны были быть ограничены “Экстра-выпусками” для ограниченного распространения среди “тех, которые верят, что Бог может исполнять своё слово и давать видения ‘в последние дни.’” “Экстра-выпуски” были запланированы на каждые две недели, но только один выпуск был когда-либо выпущен. В течение следующих четырёх лет Елена Уайт жила в фактическом изгнании среди своих людей, и ей было разрешено опубликовать только семь статей в Обзоре и Вестнике, ни одна из которых не имела отношения к видению. Большинство из этих кратких сообщений убеждали читателей избегать мирского в одежде, речи и действиях. [Примеч. 51. ЕГУ к брату и сестре Додж, 21 июля 1851 года (D-4-1851, корпорация White Estate); ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 294; Обзор Второго Пришествия и Вестник Субботы ... Экстра-выпуск, II (21 июля 1851 г.), 4. Типичное утверждение Джеймса Уайта о независимости его богословия от видений смотрите в “Пэлшо, Мичиган,” О&В, XXIV ( 23 августа 1864 г.), 100. Семь статей г-жи Уайт появились в следующих выпусках О&В: III (10 июня 1852 г.), 21; III (17 февраля 1853 г.), 155–156; III (14 апреля 1853 г.), 192; IV (август, 1853 г.), 53; V (25 июля 1854 г.), 197; VI (19 сентября 1854 г.), 45–46; VI (12 июня 1855 г.), 246. Её запись от 14 апреля 1853 г., в которой она сравнивает себя с авторами Библии, исправляет ошибку, касающуюся одного из её видений.] [Стр. 72.] Её видения не оценили, и Елена Уайт снова разочаровалась. Божественные откровения приходили всё реже и реже, пока она не испугалась, что её дар исчезнет. Поскольку её общественное служение почти полностью зависело от её видений, она теперь смирилась с тем, что просто была Христианкой женой и матерью, ролью, которой она всегда придавала большое значение. Джеймс почти или совсем не поддерживал. С годами он всё больше возмущался обвинениями в том, что он сделал видения своей жены “мерилом” среди соблюдающих Субботу Адвентистов и что его Обзор и Вестник продвигал её взгляды. Наконец, в октябре 1855 года он взорвался. “Какое отношение имеет ОБЗОР к видениям г-жи У.?” - сердито спрашивал он. “Мысли, опубликованные на его колонках, взяты из Священных Писаний. Ни один автор ОБЗОРА никогда не упоминал их в качестве авторитета по какому-либо вопросу. ОБЗОР за пять лет не опубликовал ни одно из них. Его девизом было: ‘Библия, и только Библия, единственное правило веры и долга.’” Никого не касалось, продолжал он, принимал ли он свидетельства своей жены или нет. [Примеч. 52. ЕГУ, “Сообщение от сестры Уайт,” О&В, VII (10 января 1856 г.), 118; Дж[еймс] У[айт], “Мерило,” О&В, VII (16 октября 1855 г.), 61–62.] В том же выпуске Обзора и Вестника, в котором содержалась эта вспышка, также было объявлено, что группа Адвентистов в Батл Крике взяла на себя издание этой газеты, якобы потому, что тяжёлые обязанности Джеймса Уайта нарушили его состояние. В последние месяцы он начал бояться, что его редакторские обязанности угрожают его здоровью, и он публично выразил желание отказаться от своей должности. Он особенно хотел освободиться от “хныкающих жалоб” критиков, которые писали против него “ядовитые письма.” Содержание этих писем неизвестно, но они, вероятно, критиковали его за его отношение к видениям. Мы знаем, что через некоторое время его попросили извиниться в Обзоре и Вестнике за низкую оценку дара его жены. [Примеч. 53. “К Церкви Бога,” О&В, VII (16 октября 1855 г.), 60; Дж[еймс] У[айт], “Дело,” О&В, VII (7 августа 1855 г.), 20; Хирам Бингхэм к Джеймсу Уайту, О&В, VII (14 февраля 1856 г.), 158.] [стр. 73] В начале 1850-х годов, когда Елена Уайт находилась в тени, субботствующие Адвентисты не преуспевали; и откровенность её мужа сделала его подходящим козлом отпущения. На общем собрании субботствующих лидеров в ноябре 1855 года его коллеги заменили его на 23-летнего новообращённого Урию Смита. Затем перед собранием выступил комитет пресвитеров, который с сожалением признал неверность церкви в игнорировании избранной Богом вестницы. Они сделали особенным моментом отвержение позиции Джеймса в отношении видения: “Говорить, что они от Бога, и однако мы не будут ими испытаны, означает говорить, что воля Бога не является мерилом или правилом для Христиан, что противоречиво и абсурдно.” Одним из первых действий Смита в качестве нового редактора было снова открыть страницы журнала для г-жи Уайт, которая с радостью предсказала, что Бог теперь улыбнётся церкви и “милостиво и милосердно возродит дары.” Её унижение закончилось; её пророческая роль теперь была в безопасности. [Примеч. 54 “Деловые заседания конференции в Батл Крике, Мичиган,” О&В, VII (4 декабря 1855 г.), 76; Джозеф Бейтс, Дж. Х. Ваггонер и М. Э. Корнелл, “Обращение,” там же, 78-79; ЕГУ, “Сообщение от сестры Уайт,” с. 118.] Уроки этого опыта не были потеряны для Елены Уайт, которая теперь становилась главенствующей силой среди субботствующих. В будущем простая угроза божественного неудовольствия помогала сохранить её влияние. “Я видела, что Бог скоро удалит весь свет, данный через видения, если они не будут оценены,” - предупреждала она Рузвельт, Нью Йорк, церковь в 1861 году. [Примеч. 55. ЕГУ к церкви в Рузвельте и окрестностях, 3 августа 1861 г. (R-16a-1861, корпорация White Estate).] На протяжении оставшейся части жизни Елены Адвентистские лидеры жаждали её одобрения и покорялись, по крайней мере публично, авторитету её свидетельств. Несмотря на её случайную непоследовательность и нечувствительность, большинство членов придерживалось убеждения, что она представляет собой божественный канал общения. Для них драматические видения, сверхъестественные исцеления и откровения тайных грехов были убедительными доказательствами истинного пророка. Домашняя жизнь Уайтов была едва ли более спокойной, чем их общественная жизнь. В апреле 1852 года обедневшая пара, измотанная годами на дороге, поселилась в полу постоянном доме в Рочестере, Нью Йорк, популярной “промежуточной станции для мигрантов на запад.” С открытием Канала Эри в 1820-х годах, тысячи семей, подобных Уайтам, переезжали в Рочестер, останавливались на короткое [стр. 74] время, а затем продвигались на Запад. Здесь, в старом арендованном доме, Джеймс и Елена собрали своих детей и основали штаб-квартиру для своей молодой церкви. Там не было роскоши. В одной комнате размещался типографский станок; остальные были обставлены предметами хлама, отремонтированными Еленой. Еда была дешевой и простой - репа вместо картошки, соус вместо масла. [Примеч. 56. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 160-161; Блейк МакКелви, Рочестер: Город силы воды, 1821- 1854 гг. (Кембридж: Издательство Гарвардского Университета, 1945 г.), стр. 163, 334.] В августе 1854 года обязанности Елены возросли с рождением её третьего ребёнка, Вилли. После многих лет разлуки она была благодарна за то, что была со своими детьми, но их случайные проступки вызывали у неё столько беспокойства, что её здоровье страдало. Более трёх лет Уайты “тяжело трудились в Рочестере через большое беспокойство и уныние,” получая небольшую помощь или сочувствие от своих бывших друзей в северной части штата Нью Йорк. Их дело не процветало, а счета продолжали расти. Временами Джеймс казался близким к смерти, и Елена боялась, что он может оставить её с тремя детьми на воспитании и задолженностью в две или три тысячи долларов. Два визита в Мичиган убедили их в том, что на Западе были более зеленые пастбища; поэтому осенью 1855 года они отправили типографский станок и вещи вокруг Озера Эри в маленький городок Батл Крик, положив таким образом конец тому, что Елена назвала их “пленом.” Годы борьбы теперь в значительной степени ушли в прошлое; дни исполнения были прямо впереди. [Примеч. 57. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 165, 192-203; Джеймс и Елена Уайт, Жизненные очерки (1880 г.), стр. 323-324; ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 157; Защита пресв. Джеймса Уайта и его жены: оправдание их нравственного и христианского характера (Батл Крик: Издательское объединение АСД, 1870 г.), стр. 4.] [стр. 75] Глава 2 В болезни и здоровье “Если кто из нас болен, давайте не будем бесчестить Бога обращением к земным врачам, но обратимся к Богу Израиля. Если мы будем следовать его указаниям (Иакова 5:14, 15), больные будут исцелены. Божье обещание не может не исполниться. Имейте веру в Бога и полностью доверяйте Ему.” Елена Г. Уайт. [Примеч. 1. ЕГУ, “Тем, которые получают печать живого Бога” (памфлет, датированный 31 января 1849 года, Топшам, Мэн). Из копии в УЛЛ-КН.] Через годы неопределённости и трудностей одной константой в жизни Елены Уайт было слабое здоровье. С детства до среднего возраста она наслаждалась несколькими периодами без каких-либо физических или душевных страданий. История её жизни изобилует одной болезнью за другой. Она начала своё публичное служение в 1844 году с расшатанными нервами и разбитым телом, “и по всей видимости имела мало времени на жизнь.” Её легкие мучались от изнеможения, её горло болело так, что она едва могла говорить громче шёпота. Во время своих длительных путешествий по Новой Англии она часто падала в обморок и оставалась бездыханной “несколько минут.” Однажды её разум бесцельно блуждал в течение двух недель. Несчастные случаи добавляли к её несчастью; во время одной из поездок в Нью Гемпшир она упала с повозки и так сильно повредила свой бок, что её пришлось перенести в дом той ночью. [Примеч. 2. ЕГУ, Жизненные очерки Елены Г. Уайт (Маунтин Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1915 г.), стр. 69-73; Джеймс и Елена Г. Уайт, Жизненные очерки: происхождение, ранняя жизнь, христианский опыт и обширные труды пресвитера Джеймса Уайта и его жены, г-жи Елены Г. Уайт (Батл Крик: Издательское объединение АСД, 1880 г.), стр. 238; ЕГУ, Духовные дары: мой христианский опыт, видения и труды [Батл Крик: Джеймс Уайт, 1860 г.), стр. 48, 51.] [стр. 76] Несколько раз, казалось, чудесные исцеления спасали её от неминуемой смерти. Вскоре после её свадьбы с Джеймсом в 1846 году она так сильно заболела на три недели, что “каждый вздох давался со стоном.” Пока она находилась между этим миром и следующим, её друзья собрались вокруг её кровати, чтобы молиться о божественном исцелении. Когда один молодой человек, Генри Николс, умолял Бога о ней, казалось, что сверхъестественная сила овладела им. Елена описала, что произошло потом: Он “встал с колен, пересёк комнату и возложил свои руки на мою голову, говоря, ‘сестра Елена, Иисус Христос исцеляет тебя,’ и упал, поражённый силой Бога.” На следующий день, когда заботливые соседи расспрашивали о её похоронах, она уже ехала тридцать восемь миль через бурю в Топшам. [Примеч. 3. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 84-85.] Во время посещения города Нью Йорк летом 1848 года кашель Елены стал настолько серьёзным, что она понимала, что “должна или почувствовать облегчение, или пасть перед болезнью.” В течение нескольких недель она не спала спокойно ни одной ночи. В отчаянии она вспомнила библейские наставления из пятой главы Иакова: “Болен ли кто из вас? Пусть он пошлёт за старейшинами собрания, чтобы помолились за него и помазали его елеем во имя Господа. Молитва, вознесённая с верой, спасёт больного, Господь поднимет его из постели, и любые грехи, которые он мог совершить, будут прощены.” В соответствии с этими указаниями она позвала некоторых Адвентистских собратьев и попросила помазания и молитвы. На следующее утро её кашель исчез - и не возвращался до конца её путешествия. [Примеч. 4. Там же, стр. 97; Иакова 5:14, 15 (Новая английская Библия).] С божественной помощью, столь легко доступной, Елена не видела причин прибегать к врачам. В заключительном абзаце к памфлету 1849 года “Тем, которые получают печать живого Бога,” она советовала своим читателям не искать медицинской помощи: Если кто из нас болен, давайте не будем бесчестить Бога обращением к земным врачам, но обратимся к Богу Израиля. Если мы будем следовать его указаниям (Иакова 5:14, 15), больные будут исцелены. Божье [стр. 77] обещание не может не исполниться. Имейте веру в Бога и полностью полагайтесь на Него, чтобы, когда явится Христос, жизнь наша, и мы могли явиться с ним во славе. [Примеч. 5. ЕГУ, “Тем, которые получают печать живого Бога.”] Учитывая низкое состояние медицинских наук в то время, её совет, вероятно, мало навредил. Но не плохое качество медицинской помощи побудило её написать то, что она написала; она просто верила, что это было отрицанием веры и бесчестием на Бога идти к врачам, когда Божье обещание было таким явным. По меньшей мере несколько лет Елена Уайт не имела ничего общего с врачами любого убеждения, профессиональными или непрофессиональными. Во время частых болезней она доверчиво отдавала свою жизнь и жизнь своих детей в руки Бога. Однажды во время временного пребывания в Сентерпорте, Нью Йорк, маленький Эдсон заболел настолько тяжело, что потерял сознание и на его лбу появилась “смертельная испарина.” Были вознесены молитвы, но с небольшим заметным эффектом. Его мать становилась всё более обеспокоенной. Её величайшим страхом было не то, что её ребенок мог умереть - если на это была воля Господа, - а то, что её враги насмехались бы над ней с криками “Где их Бог?” Наконец, она сказала Джеймсу, “Есть ещё одна вещь, которую мы можем сделать, это последовать Библейскому правилу, призвать пресвитеров.” К сожалению, единственный доступный пресвитер (кроме Джеймса) только что отправился в Порт Гибсон по Каналу Эри. Не обескураженная, Елена послала своего мужа бежать по тропинке за пять миль, чтобы перехватить его. Добрый брат охотно сошёл с лодки, вернулся в дом и помазал Эдсона, который отозвался обретением сознания. Его благодарная мать сообщила, что “Свет осветил его лицо, и благословение Божье покоилось на всех нас.” [Примеч. 6. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), с. 136-137.] Опора на молитву вместо врачей стала обычной практикой среди субботствующих Адвентистов начала 1850-х годов. В 1853 году Анна Уайт, которая помогала своему брату Джеймсу в редактировании Наставника молодёжи, писала: “Я живу с людьми, которые верят, что Бог сейчас может и желает исцелить больных, и которые, когда больны, никуда больше не обращаются за помощью.” Опыт Л. В. Мастена, не Адвентиста, нанятого Джеймсом Уайтом для печати [стр. 78] Обзора и Вестника, демонстрирует эту характерную черту. Летом 1852 года он умирал от холеры под присмотром профессионального врача, когда Уайты спасли его и забрали в свой дом. Там он поклялся стать Адвентистом, если Бог исцелит его. Он отпустил своего доктора и "держался крепко руки Бога и веры в Иисуса." Вскоре последовало выздоровление. Рассказывая о своём опыте в Обзоре и Вестнике, Мастен отметил большое количество соблюдающих Субботу, которые "уже были вырваны из челюстей смерти, и за очень короткое время восстановлены до полного здоровья, не иначе как молитвой веры!" С большой страстностью он призывал своих новых братьев и сестёр иметь полную веру в исцеляющую силу Бога и избегать даже корней и трав, когда больны. [Примеч. 7. Анна Уайт к брату и сестре Тенни, 6 марта 1853 г. (Корпорация White Estate); Л. В. Мастен, "Опыт бр. Мастена," О&В, III (30 сентября 1852 г.), 86; "Сообщение от бр. Мастена," О&В, III (25 ноября 1852 г.), 108; Мастен, "Вера," О&В, IV (4 октября 1853 г.), 101. 1 марта 1854 года Мастен умер от туберкулёза лёгких в возрасте примерно двадцати пяти лет: "Некролог," О&В, V (14 марта 1854 г.), 63.] Осуждая использование простых ботанических средств, Мастен заходил в большую крайность, чем Елена Уайт, хотя были времена, когда она вообще отказывалась принимать какие- либо лекарства. Когда её первый ребенок, Генри, заболел в детстве, его друзья порекомендовали сарсапарель Таунсенда, популярное лекарство. Елена удалилась в свою комнату одна и попросила божественного руководства. В видении Господь показал ей, что никакое земное лекарство не могла спасти её маленького мальчика; поэтому она "решила поставить жизнь ребенка на обещание Бога." Когда Джеймс вошёл в комнату и спросил, должен ли он отправить человека на сарсапарелью, она ответила: "Нет. Скажите ему, что мы попробуем силу Божьих обещаний." В тот вечер Генри был помазан, а на следующий день он встал на ноги. [Примеч. 8. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 104-106.] Много раз во время своей ранней общественной карьеры Елена Уайт была благословлена силой исцеления. Часто члены её семьи были пользователями её дара. Например, и её муж Джеймс, и её сын Эдсон излечились от какой-то формы "холеры" после того, как Елена возложила свои руки на их головы и запретила болезни во имя Иисуса. Но, возможно, её самым приятным чудом было захватывающее исцеление её больной матери. В конце сентября 1849 года г-жа Хармон случайно воткнула в свою ногу ржавый гвоздь, и [стр. 79] развилась опасная рана. Конечность пугающе опухла, и столбняк казался неминуемым. Услышав об этом несчастье, Елена поспешила к своей матери. Там она писала: "Когда Дух Господень покоился на мне, я приказала ей во имя Господа встать и идти. Его сила была в комнате, и крики хвалы восходили к Богу. Мать встала и прошла по комнате, заявив, что работа выполнена, вся болезненность прошла, и она полностью избавилась от боли. [Примеч. 9. Там же, стр. 138, 117–118, 165–166. Другие случаи исцеления разбросаны по всему этому тому.] Где-то в начале 1850-х годов отношение Елены к врачам претерпело заметное изменение. Первый признак движения к более умеренной позиции пришёл в 1851 году с публикацией её первой книги Опыт и видения, которая объединяла её более ранние работы. Вместе со смущающими отрывками о закрытой двери было удалено увещание от неё в 1849 году о том, что никогда не следует обращаться к земным врачам. Никаких объяснений не было дано. [Примеч. 10. Насколько мне известно, утверждение 1849 года никогда не было перепечатано ни в одной из работ ЕГУ.] Несколько лет спустя трагическое происшествие в Камдене, Нью Йорк, заставило Елену Уайт публично отказаться от своей прежней позиции. Похоже, что набожной Адвентистке из этого города, сестре Приор, позволили умереть, не получив никакой медицинской помощи. Сразу же начали распространяться слухи, что ответственность за смерть лежит на г-же Уайт, которая, как было известно, советовала не обращаться к врачам. Когда известие об этом происшествии дошло до пророчицы, она страстно протестовала, что не могла нести ответственность за смерть этой сестры, поскольку в то время она находилась в Рочестере, на расстоянии более ста миль. Во время своего следующего визита в Камден она получила видение, свидетельствующее о том, что плохое суждение использовалось в отказе от получения медицинской помощи для сестры Приор. "Я видела," - сказала она, - "что они [Адвентисты, посещающие эту сестру] довели дела до крайности, и что дело Бога получило рану, а наша вера упрёк из-за таких вещей, которые были крайне фанатичными. [Примеч. 11. Там же, стр. 134. Дата смерти сестры Приор неясна, но косвенные свидетельства предполагают, что где-то в 1853 или 1854 гг.] В 1860 году во втором томе Духовных даров Елена Уайт тщательно сформулировала своё новое положение о медицинской помощи: [стр. 80] "Мы верим в молитву веры; но некоторые завели этот вопрос слишком далеко, особенно те, кто был заражен фанатизмом. Некоторые заняли твердую позицию, что было неправильно использовать простые лекарства. Мы никогда не занимали эту позицию, но выступали против. Мы считаем, что совершенно правильно использовать средства, которые Бог расположил в нашем пределе досягаемости, и, если они потерпят неудачу, обращайтесь к великому Врачу, а в некоторых случаях очень необходим совет земного врача. Это та позиция, которую мы занимали всегда." [Примеч. 12. Там же, с. 135.] В виду её совета всего одиннадцать лет ранее, последнее предложение этого заявления вызывает недоумение. Показательным изменением отношения Елены Уайт было её посещение объезжающего свой округ врача в начале 1854 года, по-видимому, её первая консультация с врачом с детства. Всю предыдущую зиму она очень пострадала от множества жалоб: проблем с сердцем, неспособностью дышать в положении лёжа, периодические обмороки и похожее на рак воспаление на левом веке. Боль была настолько сильной, что она месяцами не испытала ни "одного радостного чувства". Когда один "знаменитый врач" приехал в Рочестер, предлагая бесплатные обследования, она отложила свои отговорки и пошла навестить его. Доктор был предельно обескураживающим; он предсказывал, что через три недели у неё случится паралич, а затем апоплексия. Его прогноз был недалёк от истины. Примерно через три недели она упала в обморок и была без сознания полтора дня. Неделю спустя явный паралич оставил парализованной левую сторону её тела, её голову холодной и онемевшей, и её речь ухудшенной. Она думала, что на этот раз она обязательно умрет, но однажды ночью после пылкого времени молитвы она проснулась на следующее утро без боли и паралича. Её врач, посетив её, мог только воскликнуть: "Её случай загадочный. Я не понимаю этого." [Примеч. 13. Там же, стр. 184-188. В письме к г-же К. У. Сперри от 26 сентября 1861 года Елена Уайт сообщает, что Эдсон, страдающий дизентерией, находится под наблюдением врача (S-8-1861, корпорация White Estate). "Знаменитый врач," вероятно, был шарлатаном "онкологом" или каким-то другим "специалистом;" смотрите Эдвард С. Отуотер, "Медицинская профессия в новом обществе: Рочестер, Нью Йорк (1811-1860)," Бюллетень истории медицины, XLVII (май-июнь 1973 г.), 228. Представляется маловероятным, что г-жа Уайт перенесла настоящий паралич, как мы понимаем этот термин сегодня. Врачи девятнадцатого века, вероятно, приписали бы её симптомы истерии.] [стр. 81] Несмотря на смягчённое отношение Елены Уайт к врачам, ведущие субботствующие Адвентисты в течение многих лет продолжали избегать медицинской профессии. [Примеч. 14. Доказательства этой практики можно легко найти как в трудах Елены, так и на страницах Обзора и Вестника. Смотрите например, ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 206-207; ЕГУ, "Сообщение от сестры Уайт," О&В, VII (10 января 1856 г.), 118; и Джозеф Бейтс, "Некролог," О&В, XII (2 сентября 1858 г.), 127. К началу 1860-х годов многие Адвентисты в Батл Крике были постоянными посетителями женщины-врача, г-жи М. Н. Перпл; "Замечательный ответ на молитву," О&В, XIX (22 апреля 1862 г.), 164.] Их предпочтение молитвы перед медициной более понятно, если учесть, что многие из них, - включая Уайтов, - считали болезнь как иногда сатанинского происхождения. Например, когда г-жа Уайт весной 1858 года перенесла свой третий "удар" вскоре после получения видения о "великой борьбе между Христом и его ангелами, и Сатаной и его ангелами," ей было показано, что Сатана попытался забрать её жизнь, чтобы помешать ей написать, что она видела о нём. Против таких дьявольских нападок молитва была явно более эффективной, чем любое лекарство. [Примеч. 15. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 271-272. Видение Елены было впервые опубликовано как Духовные дары: Великая борьба между Христом и его ангелами и Сатаной и его ангелами (Батл Крик: Джеймс Уайт, 1858 г.). Всего лишь несколько месяцами ранее Адвентист "первого дня" из Рочестера Х. Л. Хастингс опубликовал аналогичный том под названием Великая борьба между Богом и человеком, её происхождение, развитие и конец (Рочестер: Х. Л. Хастингс, 1858 г.).] Как и многие женщины-реформаторы в Америке, Елена Уайт была активным сторонником умеренности и здорового образа жизни - и для этого были веские причины. Как дома, так и за рубежом американцы были известны своим постоянным выпиванием. Сидр тёк так же свободно, как вода, и каждый фермер был свободен перегонять свои собственные спиртные напитки. "В то время как средства опьянения были так многочисленны," - замечал один критик, - "общительные и социальные привычки людей, как правило, приводили к поощрению пьянства." В ответ на эту проблему всё большее число Американцев присоединялись к местным и национальным обществам, чтобы способствовать воздержанию, либо убеждением, либо же законодательством. Одной из самых успешных и ярких из таких организаций было Вашингтонское Общество Воздержания, созданное в 1840 году шестью преобразованными пьяницами в Балтиморе. В городах и посёлках по всей стране Вашингтонские ораторы "устанавливали перевёрнутые ромовые бочки, с которых они рассказывали о своих многочисленных опытах с этим демоном, ромом." Их [стр. 82] подход оказался эффективным; в течение нескольких лет сотни тысяч благонамеренных пьяниц подписали Вашингтонское обязательство о полном воздержании. [Примеч. 16. Джон Аллен Кроут, Истоки сухого закона (Нью Йорк: Альфред А. Нопф, 1925 г.), стр. 98, 182-185; Томас Л. Николс, Сорок лет американской жизни (Лондон: Джон Максвелл и Ко, 1864 г.), I, 86-87; Гилберт Селдес, Запинающееся столетие (Нью Йорк: Харпер и Роу, 1965 г.), стр. 279.] Учитывая свой опыт, Елена Уайт вряд ли смогла бы избежать участия в крестовом походе умеренности. Её родной город Портленд, центр импорта рома из Вест-Индии, был очагом реформаторской деятельности: Элизабет Оукс Смит однажды назвала его "Городом-любимцем для божественного глаза." В детстве Елены неутомимый Нил Доу держал город в напряжении своей кампанией против "Демона Рома," кульминацией которой стал 1851 год, когда был принят Закон о Спиртных Напитках штата Мэн, первый из многих законов "сухого закона" в масштабе штата в США. Её церковь, Методистская, также была охвачена движением умеренности. К 1840-м годам ни один "хороший" Методист не коснулся бы ни капли алкоголя, а очень благочестивый также бросал курить. Молодая Елена не стала бы пить или курить не больше, чем она бы произнесла ненормативную лексику. [Примеч. 17. Элизабет Оукс Смит, Автобиографическая Рукоп. (Публичная Библиотека Нью Йорка), цитируется в Эндрю Синклер, Эмансипация американской женщины (Нью Йорк: Харпер и Роу, 1966 г.), стр. xiii; Фрэнк Л. Бирн, Пророк сухого закона: Нил Доу и его крестовый поход (Мэдисон: Государственное Историческое Общество Висконсина, 1961 г.); Ричард М. Камерон, Методизм и общество в исторической перспективе (Нэшвилл: Издательство Abingdon, 1961 г.), стр. 131-139.] Миллеритское движение стало примером естественной близости между возрождением и воздержанием в Америке девятнадцатого века. Отец Миллер, который видел руку Господа в обществах воздержания, возникающих по всей стране, предупреждал будущих святых, что те, которые выпивали, будут "совершенно не готовы" ко Второму Пришествию. Среди его последователей были реформаторы всех мастей, в том числе многие любители воздержания. Будучи молодым Миллеритским проповедником, Джеймс Уайт никогда не касался алкоголя, табака, чая или кофе, а верующий из Цинциннати пошёл ещё дальше, добавив мясные продукты в список запрещённых предметов. [Примеч. 18. Кроут, Истоки сухого закона, с. 103- 104; Уильям Миллер, Доказательство из Писания и Истории о Втором Пришествия Христа около 1843 года (Бостон: Джошуа В. Хаймс, 1842 г.), стр. 247; Газета Цинциннати, 15 ноября 1844 г., цитируется в Эверетт Н. Дик, "Уильям Миллер и кризис Пришествия, 1831–1844 гг." (Диссертация доктора философских наук, Университет Висконсина, 1932 г.), стр. 257–258; Джеймс и Елена Уайт, Жизненные очерки (1880 г.), стр. 15] [стр. 83] Одним из наиболее преданных Миллеритских защитников умеренности и диетической реформы был капитан Джозеф Бейтс, который позже объединился с Уайтами в основании Церкви Адвентистов Седьмого дня. В 1821 году, возвращаясь из путешествия в Южную Америку, он решил больше никогда не выпить ни стакана горячительных спиртных напитков. В течение следующих нескольких лет он зарёкся от вина, потом табака и, наконец, даже пива и сидра. В 1827 году во время посещения его дома в Фэйрхэвене, Массачусетс, он был вовлечён в местное возрождение и присоединился к Христианской церкви. В день своего крещения он предложил создать общество воздержания, и вскоре в его списке подписчиков было двенадцать или тринадцать имён. На своём следующем, и последнем рейсе непьющий капитан объявил своей шокированной команде, что на борту не будет никаких опьяняющих напитков, и пригласил их вместо этого на утренние и вечерние молитвы. После ухода с моря на пенсию Бейтс продолжил свою личную реформацию, поддерживая дело популярного реформатора здоровья Сильвестра Грэхема и откладывая в сторону чай и кофе, мясо, масло, сыр, жирную пищу и сдобную выпечку. Хотя он никогда не выдвигал свои особенные взгляды на своих Адвентистских друзей, его здоровая жизнь была постоянным напоминанием окружающим о возможных выгодах умеренной жизни. Кажется вероятным, что он стал главным фактором, побудившим Елену Уайт в 1848 году начать выступать против употребления табака, чая и кофе. [Примеч. 19. Джозеф Бейтс, Автобиография пресвитера Джозефа Бейтса (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 143, 150, 172, 204-211, 234-235; Бейтс, "Опыт реформы здоровья," РЗ, VI (Июль, 1871 г.), 20-21. Смотрите также два недавних исследования Бейтса Годфри Т. Андерсоном: Верховой апокалипсиса: жизнь и времена Джозефа Бейтса (Маунтин Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1972 г.); и "Капитан устанавливает закон," Ежеквартальное издание Новой Англии, XLIV (Июнь, 1971 г.), 305-309.] Осенью 1848 года г-жа Уайт получила первое из своих многочисленных видений о здоровом образе жизни. Согласно свидетельству её мужа, сделанному двадцать два года спустя, ей было показано, что те, кто ожидают Второе Пришествие Христа, должны отложить табак, чай и кофе. (Очевидно, алкоголь был настолько явным злом, или им так мало злоупотребляли, что о нём не упоминалось.) [Примеч. 20. Питьевые привычки Адвентистов в этот период трудно определить. Джон Х. Келлог однажды вспоминал, что в начале 1860-х годов "некоторые хорошие служители, праведные люди, держали в подвалах бочки с элем и пивом." В течение этих лет его собственный отец употреблял оба напитка. "Значение нашей работы," Медицинский миссионер, XIV (март, 1905 г.), 82.] Эллен не определяла это видение [стр. 84] особо, но, вероятно, она имела в виду его, когда писала: "Я видела, что все те, кто потворствуют себе, используя грязный сорняк [табак], должны отложить его в сторону, и найти своим средствам лучшее употребление. ... И если бы все учились быть более экономными в своих предметах одежды, и лишили бы себя некоторых вещей, которые им на самом деле не нужны, и откладывать в сторону такие бесполезные и вредные вещи, как чай и т.д., и отдавали их стоимость делу, они бы получили больше благословений здесь и награду на небе." В личном письме к брату, борющемуся с табачной привычкой, Елена Уайт добавила, что её "сопровождающий ангел" сказал ей, что этот сорняк нельзя использовать даже в медицинских целях, потому что это сильно позорило Бога. Хотя она считала табак и чай физически вредными, важно отметить, что в ранние годы она явно намного больше беспокоилась о деньгах, потраченных на такие ненужные предметы, чем об их возможном вредном воздействии. [Примеч. 21. Джеймс Уайт, "Поездка на Запад: лагерное собрание в Канзасе," О&В, XXXVI (8 ноября 1870 г.), 165; ЕГУ, Дополнение к христианскому опыту и видениям Елены Г. Уайт (Рочестер: Джеймс Уайт, 1854 г.), стр. 42; ЕГУ к брату Барнсу, 14 декабря 1851 г. (B-5-1851, корпорация White Estate).] Теперь, когда Бог сказал, табак начал исчезать среди субботствующих Адвентистов. В сентябре 1849 года, когда Бейтс странствовал по штату Мэн в поисках "разбросанных овец," он с радостью сообщал, что "трубки и табак убегают [буквально] из поля зрения так скоро, как я вам говорю." Со столь близким Вторым Пришествием, ему казалось, что ничто не было "чересчур дорогим или драгоценным, чтобы отпустить в конце дела сейчас." Пару месяцев спустя Джеймс Уайт дал столь же обнадёживающий отчет о прогрессе в Нью Йорке. "Табак и нюхательный табак убираются из лагеря за редким исключением," - писал он после конференции в Освего. [Примеч. 22. Джозеф Бейтс к брату и сестре Хастингс, 25 сентября 1849 г. (Корпорация White Estate); Джеймс Уайт к брату Хоулэнду, 13 ноября 1849 г., цитируется в ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 119.] Помимо личных трудов Бейтса и Уайтов, похоже, что в начале 1850-х годов среди Адвентистов было мало антитабачной активности. На самом деле о здоровье почти ничего не говорилось [стр. 85] до февраля 1854 года, когда Елена Уайт получила вторую небесную весть на эту тему, значительно более широкую, чем первая. В словах, которые перекликались с Сильвестром Грэхемом, она рассказывала о том, что соблюдающие Субботу делали "бога из своих животов," что вместо того, чтобы есть так много богатых блюд, им следовало принимать "более грубую пищу с небольшим количеством жира." "Я видела," сказала она, "что богатая пища разрушает здоровье тел и разрушает состояние организма, разрушает разум и является огромной тратой средств." Её вниманию также было представлено, что соблюдающие Субботу не так чисты и опрятны, как Бог хотел, чтобы они были. Нечистота не должна быть терпима, а те, кто настаивают на своих нечистых путях, должно быть "выведены из стана." [Примеч. 23. ЕГУ, Рукоп. от 12 февраля 1854 г. (MS-1-18,54, корпорация White Estate). Исключением из общего молчания в отношении табака была избранная статья под названием "Табак," которая появилась в Обзоре и Вестнике, IV (13 декабря 1853 г.), 178.] Адвентисты начали свою кампанию против табака летом 1855 года, опубликовав в Обзоре и Вестнике две ведущие статьи о "грязной, разрушающей здоровье, позорящей Бога практике употребления табака." [Примеч. 24. "Об употреблении табака," О&В, VII (24 июля 1855 г.), 9–10 и (7 августа 1855 г.), 17–18; Джеймс Уайт, "Служение," там же, VII (24 июля 1855 г.), 13.] Таким образом, они присоединились к растущему числу участников крестового похода против табака, которые начали в 1830-х годах выступать против нежелательных привычек своих сограждан. Американцы давно любили свои трубки и табакерки, но с появлением обычного человека в Джексоновскую эпоху они занялись неприглядной, но экономящей время практикой жевания. Указывалось, что вечно практичный американец "может пилить дерево, или пахать, или мотыжить кукурузу одновременно, пока он жуёт добрую 'жвачку' табака. Он может, в случае необходимости, выступать перед присяжными или говорить проповедь, и в то же время он держит драгоценный шарик в одной стороне рта." [Примеч. 25. Джоэл Шоу, Табак: его история, природа и влияние на тело и разум (Нью Йорк: Фаулер и Уэллс, 1850 г.), стр. v. Об американских табачных привычках и крестовом походе против табака смотрите Джозеф Роберт, История табака в Америке (Чейпл Хилл: Издательство Университета Северной Каролины, 1967 г.), стр. 99-104, 107- 112.] Потребление табака возросло в конце 1840-х годов благодаря популяризации сигар во время войны против Мексики. Теперь, жаловался раздражённый некурящий, от одного конца страны до другого было "одно могучее пуфф, - пуфф, - пуфф." Критики стали обращать внимание на ужасные последствия - от безумия до рака - такого большого употребления табака и [стр. 86] в 1849 году, сознательно подражая работникам умеренности, организовали Американское Анти-Табачное Общество. Однако с началом гражданской войны их движение безвременно окончилось. [Примеч. 26. Роберт, История табака в Америке, стр. 112; Уильям А. Олкотт, "Физиологические эффекты табака," Журнал водного лечения, IV (ноябрь 1847 г.), 316; Анти-Табачное Общество, там же, VII (апрель 1849 г.), 120. О связи между табаком и раком, смотрите Шью, Табак, стр. 50; и "Рак курильщика," Журнал водного лечения, XXXIII (май 1862 г.), 110.] Через несколько месяцев после появления статей Обзора и Вестника редактор отмечал, что тема табака "привлекала внимание многих наших собратьев в разных местах." Она, несомненно, привлекла внимание собратьев в Вермонте. На общем собрании в Морристауне 15 октября 1855 года представители из церквей по всему штату решительно проголосовали за то, чтобы отзывать "руку общения" у любого члена, который после "надлежащего увещания" продолжал употреблять табак. Однако, вернувшись в свои домашние церкви, они обнаружили, что их энтузиазм по поводу реформы не разделялся их собратьями. Как следствие, год спустя на конференции в масштабе штата они отменили своё предыдущее действие и вместо него единодушно приняли более мягкую резолюцию, более совместимую с практикой их избирательного округа: "Решено, что употребление Табака является плотской похотью, которая воюет против души; и поэтому мы будем трудиться в духе кротости, терпеливо и настойчиво, чтобы убедить каждого брата и сестру, которые потворствуют себе его использованием, воздерживаться от этого зла." [Примеч. 27. Редакторское введение к Джордж Траск, "Популярные яды," О&В, VII (16 октября 1855 г.), 62; Стивен Пирс, "Употребление табака: дела Церкви в Вермонте," там же, VII (4 декабря 1855 г.), 79; Пирс, "Конференция в Уолкотт, Вермонт," там же, IX (5 марта 1857 г.), 144.] Адвентистские руководители годами усиленно работали над тем, чтобы заставить своих членов избавиться от табачной привычки. Елена Уайт даже иногда писала личные свидетельства тем, которые были показаны ей в видении, как находящиеся в особой нужде. Редакторы Обзора и Вестника пошли "бескомпромиссным путём," представив своим читателям вред табака. Они заполнили свои страницы статьями известных субботствующих служителей, таких как Дж. Н. Эндрюс, Дж. Х. Ваггонер и М. Э. Корнелл, призывающих верующих преодолеть "эту непростительную мирскую похоть." Возможно, наиболее убедительный аргумент исходил из-под пера [стр. 87] Джеймса Уайта, который указывал на экономические преимущества не употребления табака и чая. Согласно его подсчётам, если бы одна тысяча соблюдающих субботу семей отказалась от этих двух предметов, то ежегодно будут сэкономлены десять тысяч долларов, что достаточно для "поддержания тридцати Миссионеров в новых полях труда." Как стыдно, сказал он, что некоторые члены, слишком бедные, чтобы выписывать Обзор и Вестник или поддерживать служение, тем не менее нашли достаточно денег для покупки табака и чая. [Примеч. 28. ЕГУ к Виктори Джоунсу, январь [?], 1861 г. (J-1-1861, корпорация White Estate); С. Майерс, "От брата Майерса," "О&В, XII (7 октября 1858 г.), 159; Дж. Н. Э[ндрюс], "Употребление табака - грех против Бога," там же, VIII (10 апреля 1865 г.), 5; Дж. Х. В[аггонер], "Табак," там же, XI (19 ноября 1857 г.), 12-13; М. Э. Корнелл, "Табачная мерзость," там же, XII (20 мая 1858 г.), 1-2; Дж[еймс] У[айт], "Табак и чай," там же, VIII (1 мая 1856 г.), 24. Об экономике употребления табака смотрите также "Арифметика применительно к табаку," там же, XXI (28 апреля 1863 г.), 171.] К концу 1850-х годов Адвентистские служители больше не пахли табаком, а употребляющие его не могли получить "рекомендательную карту," разрешающую им проповедовать. [Примеч. 29. Дж. Н. Лафборо, "Очерки прошлого - № 107," Летописец Тихоокеанского Униона, X (15 декабря 1910 г.), 1-2. Лафборо рассказывает об одном кандидате на служительскую карту, Гилберте Кранмере, который, будучи отвергнутым за тайное использование этого сорняка, покинул Адвентистов и начал печатать оппозиционную газету Надежда Израиля.] Но среди прихожан, которые не могли быть так легко контролируемы, табак продолжал быть проблемой годами. В 1858 году пресвитер Корнелл писал о том, что его огорчает "мысль о том, что некоторые из нас, которых называют братьями, после всего, что было написано на эту тему, всё ещё настаивали на использовании гнусного сорняка." Три года спустя пресвитер Исаак Санборн жаловался на нахождение табака среди открыто соблюдающих Субботу в Висконсине. И даже в 1867 году в северном Мичигане было ещё несколько членов, которые пока не одержали победу. [Примеч. 30. Корнелл, "Табачная мерзость," стр. 1; Исаак Санборн, "Во славу Бога," О&В, XVII (14 мая 1861 г.), 205; Джордж У. Амадон, "Поездка в Северный Мичиган," там же, XXX (10 сентября 1867 г.), 204. Смотрите также ЕГУ к церкви в Каледонии, декабрь [?], 1861 г. (C-12-1861, корпорация White Estate); и Д. Т. Бордо, "Табак и чай," О&В, XXI (17 марта 1863 г.), 125–126.] С центром внимания, сосредоточенном на табаке, другие стороны реформы здоровья имели тенденцию теряться в тени. Даже некоторые из практик, которые Елена видела осуждаемыми в видении, получали недостаточное внимание. Кофе, который недавно заменил чай в качестве "Американского напитка," [стр. 88] упоминался редко. Чай определённо не одобрялся, но по- прежнему слишком широко использовался, чтобы создавать мерило общения. Часто поражённые совестью рационализировали свои действия, беря "часть чашки," делая её "всего лишь окрашенной" или делая её "слабой." Такая слабость к напитку, который Бог особо запретил, естественно, беспокоила некоторых из более скрупулёзных членов. В открытом письме, появившемся в Обзоре и Вестнике в 1863 году, пресвитер А. С. Хатчинс сделал своим заблуждавшимся братьям и сёстрам выговор за то, что не обращали внимания на свет, который дал Господь. "Стыдно ли нам за позицию, которую мы, как народ и организованные церкви, заняли в отношении использования этой травы?" - спрашивал он. "Если нет, то давайте жить нашей верой, когда мы с пьющими чай так же, как когда с теми, кто пьют холодную воду." [Примеч. 31. Ричард Осборн Каммингс, Американец и его еда: история пищевых привычек в Соединённых Штатах (прим. ред.; Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1941 г.), стр. 34-35; А. С. Хатчинс, "Пусть твой свет светит," О&В, XXI (13 января 1863 г.), 56. Смотрите также Д. М. Кэнрайт, "Отравленный чай," там же, XXI (12 мая 1863 г.), 187.] Диетические реформы из видения 1854 года, похоже, были полностью проигнорированы. Единственный серьёзный вопрос, связанный с едой, заключался в том, могли ли в свете ветхозаветного запрета на свиное мясо соблюдающие Субботу правильно питаться свининой, одним из основных продуктов американской диеты. В этом вопросе Уайты решительно выступали против сторонников крайностей, которые хотели, чтобы церковь заняла позицию против её употребления. Когда эта проблема впервые возникла в ранние дни субботствующего движения, Джеймс писал в Настоящей истине, что, хотя чрезмерное употребление в пищу свинины может быть вредным, он "ни коим образом не верил, что Библия учит, что её правильное использование, в евангельской эпохе, греховно." Ссылаясь на решение апостолов и пресвитеров в Иерусалиме не налагать некоторые практики закона Моисея на обращённых язычников (Деяния 15), он спрашивал, "Должны ли мы возлагать на учеников 'бремя' большее, чем показалось добрым Святому Духу и святым апостолам нашего Господа Иисуса Христа? Боже упаси. Их решение, будучи правильным, решило этот вопрос с ними, и оно должно навсегда решить этот вопрос с нами." [Примеч. 32. [Джеймс Уайт], "Свиное мясо," Настоящая истина, I (ноябрь 1850 г.), 87–88.] Однако с некоторыми верующими этот вопрос был далеко не решён. Они не могли понять, почему церковь должна соблюдать одну часть Ветхого Завета - седьмой день Субботу, - а другую нет. Таким образом, волнение о свином мясе продолжалось до 1858 года, когда видение решило [стр. 89] спор. Елене Уайт было показано, по её словам, что в то время как отдельным людям было разрешено воздерживаться от употребления в пищу свинины, церковь не должна была делать из этого мерило. "Если долг церкви - воздерживаться от свиного мяса," - писала она паре, которая настаивала на крайнем положении, - "Бог откроет это более чем двум или трём." [Примеч. 33. ЕГУ, "Ошибки в диете," Свидетельства, I, 205-206, из письма, первоначально написанного 21 октября 1858 г.] Позже она ответила на вопрос другой сестры о том, какой взять курс, ответом, что "если ваш муж хочет употреблять свиное мясо, вы должны быть совершенно свободны его использовать." И чтобы удостоверить этот спорный момент, Джеймс набросал на обратной стороне письма: "Чтобы вы могли узнать, как мы стоим по этому вопросу, я хотел бы сказал, что мы только что завалили двухсотфунтовую свинью." [Примеч. 34. Цитируется в книге Х. Э. Карвера, Притязание г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение рассмотрено (2-е изд., Мэрион, Айова: Издательство Защитник Пришествия и Субботы, 1877 г.), стр. 19- 20.] Возрождение юбок с обручами в 1850-х годах побудило Елену Уайт высказаться о ещё одной реформе дня - платье. С детства она ассоциировала строгий наряд с истинным Христианством и хотела, чтобы её последователи были известны своей простотой одежды. Сама она всегда носила простую, прочную одежду, лишенную каких-либо "ненужных бантов и лент." Обручи она находила особенно нежелательными. Они были не только "смешны" и "отвратительны," но и аморальны, поскольку были придуманы (как она думала) проститутками Парижа в качестве "ширмы для беззакония." Соблюдающие Субботу не должны были иметь ничего общего с этим безбожным фасоном. "Ни в коем случае не надевайте обручи," - увещала она жену одного служителя; "давайте сохранять признаки, которые отличают нас в одежде, так же как в предметах веры." [Примеч. 35. Элизабет Маклеллан, История американского костюма: 1607-1870 (Нью Йорк: Tudor Publishing Co., 1969 г.), стр. 466; ЕГУ, "Ответ на вопрос," Свидетельства, I, 251-252; ЕГУ к Мэри Лафборо, 6 июня 1861 г., и 17 июня 1861 г., и ЕГУ к Церкви в Рузвельте и окрестностях, 3 августа 1861 г. (L-5-1861, L-6-1861 и R-16a-1861, корпорация White Estate).] К началу 1860-х годов Субботствующие Адвентисты насчитывали три-пять сотен членов, разбросанных по территории к востоку от реки Миссури и к северу от Конфедерации. Поскольку Христос ещё не пришёл, некоторые из братьев - во главе с Джеймсом Уайтом - теперь обратили своё внимание на создание церкви на земле. Однако сопротивление этому шагу [стр. 90] было велико, и в результате Джеймс стал "отчаянно обескуражен." Он и его жена вложили свои жизни в Адвентистское движение, и им было трудно принять оторванный взгляд на вещи. Елена объясняла их чувства в горьком письме своей подруге Люсинде Холл: Дело Бога является частью нас. Наш опыт и жизнь переплетаются с этим делом. У нас нет отдельного существования. Это было частью самого нашего существа. Верующие в настоящую истину казались словно нашими детьми. Когда дело Бога процветает, мы счастливы. Но когда среди них существуют неправильные вещи, мы несчастны, и ничто не может нас радовать. Земля, её сокровища и радости для нас ничто. Наш интерес не здесь. Странно ли тогда, что мой муж с его тонкими чувствами должен страдать в разуме? [Примеч. 36. "Развитие организации в церкви АСД," Энциклопедия АСД, изд. Дон Ф. Нойфельд (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1966 г.), стр. 935; ЕГУ к Люсинде Холл, 5 апреля 1860 г., цитируется в Пол Гордон и Рон Грейбил, "Письма к Люсинде," О&В, CL (23 августа 1973 г.), 6-7.] Приобретение церковных зданий и издательского дома заставило создать некий род юридического лица. Таким образом, первый шаг к организации был сделан осенью 1860 года, когда руководители встретились и, через сопротивление тех, которым не нравился какой-либо компромисс с миром, выбирали имя. Некоторые одобряли "Церковь Бога," но большинство наконец остановилось на менее претенциозных, но более отличительных "Адвентистах Седьмого дня." Три года спустя делегаты из нескольких штатов встретились в Батл Крике, чтобы завершить организационный процесс, приняв конституцию, одобрив общие конференции и конференции на уровне штата, и избрав служащих. Первым президентом Генеральной Конференции был единогласно избранный Джеймс Уайт, который тактично отклонил это назначение, чтобы предотвратить критику, что он создал новое учреждение для своих собственных политических целей. Вместо него делегаты избрали пресвитера Джона Байингтона, горячего человека, борющегося с рабством, который одним из первых в церкви высказался против современных тенденций в женской моде. [Примеч. 37. "Развитие организации в Церкви АСД," стр. 929-935; Дж. Байингтон, "Платье," О&В, XII (5 августа 1858 г.), 96.] Хотя ранние Адвентисты Седьмого дня находили саму идею [стр. 91] символа веры анафемой - "Библия - наш символ веры," настаивали они, - от всех членов ожидалось, что они подпишутся под определёнными учениями и практиками. Среди них основными верованиями были скорое возвращение Христа, седьмой день Суббота, божественное вдохновение видений Елены Уайт, бессознательное состояние мёртвых и важность 22 октября 1844 года, как даты, когда начался "следственный суд" на небе. Кроме того, многие Адвентисты практиковали крещение погружением в воду, мытьё ног и "систематическую благотворительность," по которой члены должны были давать "по ставке два цента каждую неделю на каждые сто долларов имущества, которым они владеют," плюс еженедельные пожертвования в двадцать пять центов или более. Таким образом, церковь могла поддерживать своих служителей, которых ранее поддерживали дары или их собственные труды. [Примеч. 38. Джеймс Уайт, Жизненные случаи, в связи с великим Движением Пришествия (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 301, 322-336; Лерой Эдвин Фрум, Движение, предначертанное Богом (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1971 г.), стр. 88-89, 138-139. С годами систематическая благотворительность превратилась в десятину, в которой каждый участник вносит одну десятую своего дохода.] После многих лет бедности Уайты поселились в относительно комфортной жизни в западной части Батл Крик, где они приобрели участок площадью в полтора акра и построили свой первый дом. Батл Крик в середине столетия был деревней из нескольких тысяч человек, всего лишь десять или двадцать лет назад бывший пустыней. Его известность в те дни до появления кукурузных хлопьев и Рисовых Чипсов основывалась на муке и шерстяных фабриках, которые занимали большую часть центра города, который всё ещё имел вид пограничного сообщества. Коровы, свиньи и лошади свободно бродили по зачастую грязным улицам, и мусор был повсюду. Церкви и салоны обеспечивали общественные нужды жителей деревни, чья культурная жизнь обогащалась случайной лекцией об отмене, правах женщин или умеренности. Прибытие железной дороги и телеграфа в 1840-х годах сделало Батл Крик идеальным центром, из которого Адвентисты могли евангелизировать Запад. [Примеч. 39. "Елена Гулд (Хармон) Уайт," Энциклопедия АСД, стр. 1408; Росс Х. Коллер, Столетняя годовщина Батл-Крик, 1859-1959 (Батл Крик: Enquirer and News, 1959 г.), стр. 10-65.] После переезда в Мичиган Джеймс занял постоянную должность президента Издательского Объединения и обычно удваивал свой доход (семь-десять долларов в неделю), продавая Библии, симфонии, Библейские [стр. 92] словари и Библейские атласы на стороне. Елена не только служила женой и матерью в растущей семье, но и продолжала выступать с речами и писать свои брошюры Свидетельства для Церкви, девять из которых появились к 1863 году. Её дневник за этот период показывает женщину необычайной силы и приспособляемости. Дома в Батл Крике она шила, работала с детьми в саду и даже помогала мужу в офисе складывать бумаги или сшивать книжные подписи. Она любила свою семью, но чувствовала вину за отсутствие с ними, когда бы ни уезжала. Во время одной поездки в северный Мичиган у неё было "время плача перед Господом." Её письменный труд, столь важный для неё, часто приходилось делать, когда они ехали на поезде или посещали дома других. [Примеч. 40. Защита пресвитера Джеймса Уайта и его жены: оправдание их нравственного и христианского характера (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1870 г.), стр. 9-11; ЕГУ, Дневник 1859 г., цитируется в Артур Л. Уайт, Елена Г. Уайт: Вестница к остатку (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1969 г.), стр. 100-110.] 20 сентября 1860 года Елена Уайт родила своего четвёртого мальчика, Джона Герберта. Разрешение от бремени было, по- видимому, трудным и оставило её со слабой спиной и хромыми ногами, которые ограничивали её домом. Она использовала это время бескорыстно, чтобы собирать одежду для некоторых нуждающихся семей, и однажды поползла вверх по лестнице на коленях, "чтобы собрать эти вещи вместе для бедных." Её собственные страдания усилились, когда трёхмесячный Герберт заболел рожей и, после нескольких недель сильной боли, умер. Его разбитая горем мать была настолько эмоционально истощена к этому времени, что она больше не могла плакать, но потеряла сознание на похоронах. После похорон на Кладбище Оук Хилл в Батл Крике она оставалась безутешной. "Это мрачный, тоскливый мир," - признавалась она в своём дневнике после смерти ребёнка семьи Лафборо в том же году. "Вся человеческая семья подвержена болезням, печали и смерти." [Примеч. 41. ЕГУ, Духовные дары (1860 г.), стр. 294-296; ЕГУ к Люсинде Холл, 2 ноября 1860 г., цитируется в Гордон и Грейбил, "Письма к Люсинде," стр. 5.] Гражданская война, охватившая нацию в начале 1860-х годов, редко затрагивала дом семьи Уайт. Хотя Елена была откровенной сторонницей отмены, симпатизирующей делу Союза, она советовала церкви против активного участия в конфликте. Будучи редактором Обзора и Вестника, Джеймс сообщал о ходе войны, но ограничивал свою личную причастность собиранием вознаграждений за [стр. 93] добровольцев, обеспечением статуса отказника по соображениям совести Адвентистским призывникам и спекуляцией на писчей бумаге и конвертах, которая приносила ему быстрые 100 процентов прибыли на начальное вложение в тысячу двести долларов. [Примеч. 42. Рой Брэнсон, "Елена Г. Уайт - расистка или чемпионка равенства," О&В, CXLVII (9 апреля 1970 г.), 3; "Военное собрание," Журнал Батл Крика, 24 октября 1862 г.; Защита пресв. Джеймса Уайта и жены, стр. 9-11. Об отношении Адвентистов к Гражданской Войне смотрите Питер Брок, Пацифизм в Соединённых Штатах: от колониальной эры до первой мировой войны (Принстон, Нью- Джерси: Издательство Университета Принстона, 1968 г.), стр. 852-861. Брок иногда путает Джеймса Уайта с проповедником Адвентистов первого дня по имени Дж. С. Уайт.] Зимой 1862-1863 гг. по стране прокатилась эпидемия дифтерии, что вновь вызвало беспокойство у Елены Уайт по поводу безопасности её остающихся трёх сыновей. Когда двое мальчиков действительно заболели ангиной и высокой температурой, её тревога усилилась, поскольку медицинская наука казалась столь не отвечающей требованиям. Затем однажды она прочитала статью из Хроники округа Йейтс (Пенн Ян, Нью Йорк), в которой д-р Джеймс К. Джексон описывал свои весьма успешные водные процедуры для лечения дифтерии. С надеждой, она применила гидропатические припарки к своим больным мальчикам и столкнулась "с полным успехом." [Примеч. 43. Редакционное введение к Джеймсу К. Джексону, "Дифтерия, её причины, терапия и лечение," О&В, XXI (17 февраля 1863 г.), 89. Эссе Джексона было позже опубликовано в виде брошюры как Дифтерия [буквально]: её причины, терапия и лечение [Дэнсвилл, Нью Йорк: Остин, Джексон и Ко, 1868 г.).] Наконец-то она натолкнулась на систему медицины, которая действительно работала. С пылом новообращённой она начала делиться своей верой в водолечение, и до самой смерти она оставалась одним из его самых стойких защитников. В следующей главе рассказывается о возникновении и развитии движения, к которому она с таким энтузиазмом присоединилась в 1863 году. [стр. 94] Глава 3 Реформаторы здоровья "Революция водного лечения - это великая революция. Она затрагивает больше интересов, чем любая революция со времён Иисуса Христа." Джеймс К. Джексон. [Примеч. 1. Джеймс К. Джексон, "Соображения для простых людей - № 4," Журнал водного лечения, X (сентябрь 1850 г.), 97.] При всей своей очевидной жизнеспособности Америка в начале девятнадцатого столетия была больной и грязной нацией. Общественная санитария была совершенно неадекватной, а личная гигиена практически отсутствовала. Подавляющее большинство американцев редко, если вообще когда-либо, принимали ванны. Их привычек в еде, в том числе потребления гигантского количества мяса, было достаточно, чтобы постоянно расстраивать большинство желудков. Фрукты и зелень и листовые овощи редко появлялись на столе, а появляющаяся еда часто была насыщенной маслом или салом. "Обычный" завтрак состоял из "горячего хлеба, приготовленного из сала и сильных щелочей и пропитанного маслом; горячих лепёшек, помазанных маслом и сиропом; мяса, жаренного на жире или запеченного в нём; картошки, обтекаемой жиром; ветчины и яиц, обжаренных в жире до неудобоваримого состояния - и всё запивалось многими чашками крепкого бразильского кофе." Неудивительно, что один автор назвал расстройство пищеварения "великим эндемическим (свойственным данной местности) заболеванием северных штатов." [Примеч. 2. Эдгар У. Мартин, Уровень жизни в 1860 году (Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1942 г.), стр. 45–46, 74–76; Томас Л. Николс, Сорок лет американской жизни (Лондон: Джон Максвелл и Ко, 1864 г.), I, 369; "Пища," Медицинский Информатор Бостона, II (1824 г.), 15, цитируется в Джон Б. Блейк, "Реформа здоровья," в Возникновение Адвентизма: религия и общество в Америке середины девятнадцатого столетия, изд. Эдвин С. Гостад (Нью Йорк: Харпер и Роу, 1974 г.), стр. 46. О практике принятия ванн и диеты в Соединённых Штатах смотрите Ричард Шрайек, "Сильвестр Грэхем и популярное движение здоровья, 1830–1870 гг.," в его книге Медицина в Америке: исторические очерки (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса, 1966 г.), стр. 112-114 и Гарольд Д. Эберлейн, "Когда общество впервые приняло ванну," Пенсильванский журнал истории, LXVII (январь 1943 г.), 30–48.] [стр. 95] Когда болезнь неизбежно наступала, кровопускания и слабительные у обычных врачей или дозируемые самостоятельно запатентованные лекарства только усугубляли страдания. Было известно немного конкретных лекарств, и многие широко используемые препараты приносили больше вреда, чем пользы. Ещё в 1860 году выдающийся д-р Оливер Уэнделл Холмс писал, что "если бы все лекарства, которые используются в настоящее время, могли быть потоплены на дно моря, это было бы лучше для человечества, - и тем хуже для рыб." [Примеч. 3. Оливер Уэнделл Холмс, Медицинские очерки, 1842-1882 гг. (Бостон, 1891 г.), стр. 203, цитируется в Джон Б. Блейк, "Мэри Гоув Николс, пророчица здоровья," Американское философское общество, Заседания, CVI (июнь 1962 г.), 221.] Такое печальное положение дел привело к росту объёма литературы о профилактических мерах, направленных на сохранение жизни и здоровья. Некоторые из наиболее влиятельных ранних работ ввозились из-за рубежа, особенно из Шотландии: Естественный метод лечения болезней тела Джорджа Чейна (1742 г.), Устройство человека Джорджа Комба (1828 г.), и Принцип физиологии, применяемый для сохранения здоровья его брата Эндрю (1834 г.). Отчасти вдохновлённые этими работами, американские авторы присоединились к своим зарубежным коллегам, выступая против популярных диетических и терапевтических злоупотреблений. Журналы о здоровье появились в Бостоне и Филадельфии, а из типографий выходили книги с такими названиями, как Расстройство пищеварения, предупреждённое и отбитое (профессор Эдвард Хичкок из Амхерста). Во всех этих публикациях прослеживалась общая тема: важность правильной (часто постной) диеты, много солнечного света и свежего воздуха, регулярных физических упражнений, достаточного отдыха, умеренности, чистоты и разумной одежды. [Примеч. 4. Роберт Сэмюэль Флетчер, История Колледжа Оберлина: от его основания до Гражданской Войны (Оберлин: Колледж Оберлина, 1943 г.), 1316-1317. Глава XXII этой работы озаглавлена "'Физиологическая реформа:' Движение здоровья." Среди самых ранних периодических изданий о реформе здоровья были Медицинский информатор Бостона (1823–1828), Журнал здоровья (Филадельфия, 1829–1933) и Нравственный Реформатор, переименованный в Библиотеку здоровья в 1837 году (Бостон, 1835-1843).] [стр. 96] Эти первые единичные попытки перевоспитать американскую общественность в 1830-х годах привели к полномасштабному крестовому походу за здоровье во главе с эгоистичным и противоречивым Сильвестром Грэхемом. Как и многие реформаторы здоровья, Грэхем годами страдал от частых болезней, в том числе от сильного нервного срыва в возрасте двадцати девяти лет. К тридцати годам он выздоровел достаточно, чтобы поступить в Пресвитерианское служение в Нью-Джерси, где приобрёл репутацию сильного и успешного евангелиста, особенно когда он говорил о своём любимом предмете воздержания. Летом 1830 года "Общество Пенсильвании по отговариванию использования горячительных спиртных напитков" пригласило Грэхема переехать в Филадельфию и читать лекции под своей эгидой. Он принял и вскоре собирались большие толпы в поместных церквях, чтобы услышать его научные и нравственные доводы против употребления алкоголя. В Филадельфии также проповедовал преподобный Уильям Меткалф, автор первого американского трактата о вегетарианстве, который привёз свою английскую общину в эту страну в 1817 году и основал вегетарианскую Библейскую Христианскую Церковь. Возможно, под влиянием Меткалфа Грэхем теперь начал добавлять благословения постной диеты к своему материалу о воздержании. К концу весны 1831 года он порвал с Обществом Пенсильвании и самостоятельно читал лекции в Институте Франклина по "Науке человеческой жизни," широкий спектр тем, начиная от правильного питания и заканчивая контролем над природными страстями. Его слава распространялась, и когда из Нью Йорка пришло "срочное приглашение," он уехал в этот город и оставался читать лекции целый год. [Примеч. 5. Милдред В. Нейлор, "Сильвестр Грэхем, 1794–1851 гг.," Анналы истории медицины, 3-я серия, IV (май 1942 г.), 236–240; Стивен У. Ниссенбаум, "Осторожная любовь: Сильвестр Грэхем и появление викторианской сексуальной теории в Америке, 1830–1840 гг." (Диссертация доктора философских наук, Университет Висконсина, 1968 г.), стр. 35, 87-88, 112, 117-119; Уильям Меткалф, "Обращение," Журнал водного лечения, XVIII (ноябрь 1854 г.), 105–106.] Эпидемия холеры 1832 года привела Грэхема и его программу реформы здоровья в центр внимания всей страны. За несколько месяцев до того, как эта болезнь достигла берегов Северной Америки, он открыл аудитории в Нью Йорке, которая оценивалась в две тысячи человек, почти верный способ отразить нападение: воздерживаясь "от мяса и мясных супов, и от всех спиртных и наркотических напитков и веществ, [стр. 97] и полностью от всякого рода стимулирующих веществ, и [соблюдая] правильный общий режим в отношении сна, купания, одежды, физических упражнений, потакания природным страстям, аппетиту и т. д." Когда страшная болезнь наконец разразилась в июне, он повторил свою лекцию о холере для толпы взволнованных слушателей, которые не слышали его ранее. После того, как эпидемия утихла, он с радостью сообщал, "что из всех, кто следовали моему предписанному режиму равномерно и последовательно, никто не стал жертвой этого страшного заболевания, и совсем немногие имели небольшие симптомы приступа." [Примеч. 6. Сильвестр Грэхем, Лекции о науке человеческой жизни (Народное изд.; Лондон: Horsell, Aldine, Chambers, 1849 г.), стр. 190; Ниссенбаум, "Осторожная любовь," стр. 119-121.] В 1830-х годах Грэхем посетил большинство крупных восточных городов и завоевал широкую популярность среди тех американцев, которые утратили веру в более традиционные методы сохранения здоровья. В 1839 году он написал свои часто повторяемые Лекции о науке человеческой жизни, опубликованные в Бостоне в двух томах. Безусловно, наиболее характерные его идеи связаны с диетой. Свободно заимствуя у французского патолога Франсуа Ж. В. Бруссе, чей Трактат по физиологии он прочитал в свободное время, будучи пастором, он предполагал, что раздражение желудочно-кишечного тракта, особенно желудка, является причиной большинства заболеваний человека. Поскольку нервная система объединяла все органы тела в "общую сеть общности," всё, что пагубно влияло на желудок, также влияло на остальные части тела. Следуя тому, что было слишком часто обычаем его времени, Грэхем настаивал на своей оригинальности и отказывался признать свою задолженность Бруссу или любому другому автору. [Примеч. 7. Ниссенбаум, "Осторожная любовь," стр. 121-133; Грэхем, Лекции, стр. ii-iii; Нейлор, "Сильвестр Грэхем," стр. 238.] Лучший способ оставаться здоровым, советовал Грэхем в своих лекциях, - это избегать всякой стимулирующей и неестественной пищи и питаться "исключительно продуктами растительного царства и чистой водой" - "единственным напитком, который человек может когда-либо употреблять в идеальном согласии с жизненными свойствами и законами своей природы." Идеальной пищей, которая стала ассоциироваться с именем Грэхема, был хлеб, приготовленный из непросеянной пшеничной муки и которому дали отстояться в течение двадцати четырех часов. Из-за "тесной связи между качеством хлеба и нравственным характером семьи" буханки из рук [стр. 99] "преданной жены и матери" были более предпочтительны, чем буханки, продаваемые в общественных пекарнях, которые, как правило, были непригодны для употребления человеком. Естественно, пекари не восприняли это предложение слишком любезно, и в одном случае, когда он читал лекции в Бостоне, они возбудили такую неуправляемую толпу за пределами зала, что находящимся внутри Грэхемитам пришлось разгонять протестующих, выбрасывая гашеную известь из окон на их головы. [Примеч. 8. Грэхем, Лекции, стр. 226, 232-234,265-267; Нейлор, "Сильвестр Грэхем," стр. 239.] Грэхем считал большинство молочных продуктов немногим более лучшими, чем мясо. Масло было особенно нежелательным. В поддержку своей позиции он приводил недавние опыты армейского хирурга Уильяма Бомонта над несчастным Алексисом Сен-Мартеном, чей живот был случайно открыт для научного наблюдения выстрелом из дробовика. Когда масло было введено в желудок Мартина, оно просто плавало "на вершине химусной массы," пока большая часть перевариваемой пищи не попала в тонкий кишечник. По словам Грэхема, если вообще нужно использовать масло, это должно быть "очень экономно и никогда в растопленном виде." Вместо него он рекомендовал использовать умеренное количество сладких сливок, которые растворимы в воде и, таким образом, "намного менее нежелательны, чем масло, в качестве диетического продукта." Свежее молоко и яйца осуждались, но не были запрещены, хотя последние, будучи "несколько более животными, чем молоко," были в следствие этого более "возбуждающими для системы." Сыр был разрешён только если был мягкий и не лежалый. [Примеч. 9. Грэхем, Лекции, стр. 224- 226, 243. Смотрите также Уильям Бомонт, Опыты и наблюдения на желудочном соке, и физиология пищеварения (Платтсбург, Нью Йорк: Ф. П. Аллен, 1833 г.).] Чтобы избежать перегрузки пищеварительной системы, приём пищи должен приниматься не чаще, чем каждые шесть часов и никогда перед уходом ко сну. Если этот график не может быть соблюдён, то третий прием пищи должен был быть исключён. На столе никогда не должны были появляться никакие раздражающие вещества. Этот запрет распространялся не только на приправы и специи, такие как перец, горчица, корица и гвоздика - "всё это очень возбуждающее и истощающее," - но даже на обычную соль, которая была "совершенно неперевариваемой." Чай и кофе, подобно алкоголю и табаку, задерживали рост и отравляли систему. И большинство кондитерских изделий, за исключением, возможно, некоторых заварных кремов и фруктово-ягодных пирогов, были "среди самых пагубных [стр. 100] продуктов человеческого питания" и несравнимо более вредными, чем просто приготовленное мясо. [Примеч. 10. Грэхем, Лекции, стр. 242, 250-254, 271-275.] В своих лекциях Грэхем выходил далеко за рамки темы диеты, чтобы комментировать практически все области человеческой деятельности, подчёркивая важность отдыха, физических упражнений, чистоты, одежды - и никогда не прибегая к лекарствам. Обычные часы должны были быть отведены для сна, желательно до полуночи и всегда в хорошо проветриваемом помещении. Частые физические упражнения были абсолютно необходимы для здорового кровообращения; таким образом, танец "при правильном регулировании" имел огромную медицинскую ценность. Растущим детям особенно нужно было тренировать свои тела, и по этой причине Грэхем возражал против того, чтобы ограничивать их школьными учебниками в раннем возрасте, вместо этого рекомендуя, чтобы им было позволено гулять на свежем воздухе, как телятам и жеребятам. Обтирочная ванна каждое утро после подъёма была очень желательна, но ещё лучше была "чрезвычайно большая роскошь" - стоять в ванне и выливать стакан воды на тело. Одежда должна была быть как нравственной, так и физиологически не вызывающей возражений, без каких-либо ограничительных корсетов, подпорок или каких-либо подвязок. Брить бороду, предупреждал Грэхем своих читателей-мужчин, следовало практиковать только с риском уменьшения мужских сил и сокращения продолжительности жизни. Если после соблюдения этого режима человек поддавался болезни, главное правило, которое нужно помнить, было: "ВСЕ МЕДИЦИНА, КАК ТАКОВАЯ, САМА ПО СЕБЕ ЗЛО." Самая безопасная политика, когда человек больной, - просто позволить природе идти своим собственным благотворным курсом. [Примеч. 11. Там же, стр. 188, 277-286. Ссылка на детей, играющих на открытом воздухе, взята из Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии (10-е изд.; Бостон: Чарльз Х. Пирс, 1848 г.), стр. 162.] Общественный протест против странных реформ Грэхема был более чем подкреплён своим возмущением его взглядами на секс. Фактически, один из его коллег-реформаторов был убеждён, что "в то время как общественный укор был якобы направлен против его учений непросеянной муки и отказа от мяса, в действительности, именно его учения против сексуального потворства возбуждали ненависть общественности и делали его имя притчей во языцех и укором." Согласно одной (возможно, недостоверной) истории, шок от наблюдения смешанного купания в океане в один день впервые вызвал у него интерес к сексуальным злоупотреблениям и побудил его сесть и написать [стр. 101] Лекцию молодым людям о целомудрии, опубликованную в 1834 году. Как отметил Стивен Ниссенбаум, эта работа порвала с более старой моралистической литературой по этому вопросу двумя способами: она была основана главным образом на научных, а не на библейских аргументах, и была сосредоточена не на грехах прелюбодеяния и блудодейства, но на ранее пренебрегаемых проблемах мастурбации и брачных излишеств, которые для большинства людей Грэхем определял как половую связь чаще, чем раз в месяц. По его мнению, диета и секс были тесно связаны, так как возбуждающая пища неизбежно вызывала сексуальные страсти. Таким образом, одним из лучших средств борьбы с этими вредными побуждениями было принятие постной диеты и отказ от приправ, специй, алкоголя, чая и кофе. [Примеч. 12. Уильям А. Олкотт, Физиология брака (Бостон: Динсмур и Ко, 1866 г.), с. 116-117; Нейлор, "Сильвестр Грэхем," с. 239; Ниссенбаум, "Осторожная любовь," стр. 6-9; Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии, стр. 83,144-148.] Несмотря на враждебность мясников, пекарей и производителей корсетов, "Грэхем Отрубной Хлеб" - как называла его одна из газет Бостона - завоевал множество новообращённых по всей стране, включая представителей образованных и высших классов. В 1837 году он начал публиковать ежемесячный Журнал Грэхема о здоровье и долголетии, под редакцией бостонского ученика Дэвида Кэмбелла (или Кэмпбелла), который позже вовлёк Уильяма Миллера в затяжные дебаты о толковании библейских пророчеств. Чтобы удовлетворять диетические потребности своих растущих последователей, он поощрял открытие пансионатов воздержания в более крупных городах Востока и лично написал ряд строгих правил и положений, регулирующих такие заведения. Все участники должны были спать на жёстких кроватях, быстро вставать в четыре часа утра - пять в зимние месяцы - и отходить ко сну к десяти часам в каждый вечер. Прежде чем позавтракать спелыми фруктами и цельнозерновой или кукурузной кашей, они должны были физически заниматься не менее получаса и посещать утренние молитвы. Мясо было разрешено на обед, но настоятельно не рекомендовалось. Ужины были лёгкими и простыми. Чистая мягкая вода была "настоятельно рекомендована в качестве единственного напитка в Пансионате Грэхема," а те, которых заставали пьющими алкогольные напитки, чай, кофе или горячий шоколад, изгонялись. Ванны требовались как минимум раз в неделю, три раза в неделю летом. Эти пансионаты стали излюбленным местом многих реформаторов, особенно аболиционистов. Один из приезжих сообщал, что гостями в городе Нью Йорк были "не только [стр. 102] Грэхемиты, но и Гаррисониты - не только реформаторы в диете, но и радикалы в политике." Гораций Грили некоторое время проживал в доме Нью Йорка и женился на одной из женщин-пансионерок. [Примеч. 13. Прозвище, данное Бостонским Путешественником, упоминается в [Уильям А. Олкотт], "Г-н Грэхем," Нравственный реформатор, I (октябрь 1835 г.), 322; Правила и положения Грэхема содержатся в [Асенаф Николсон], Собственная книга природы (2-е изд., Нью Йорк: Уилбур и Уиппл, 1835 г.), стр. 13-22; комментарий о Гаррисонитах содержится в письме Уильяма С. Тайлера к Эдварду Тайлеру от 10 октября 1833 г. (Коллекция памятников Хичкока, Колледж Амхерста), цитируется в Томас Х. Ле Дюк, "Грэхемиты и Гаррисониты," История Нью Йорка, XX (Апрель 1939 г.), 190. О Грили смотрите Воспоминания о занятой жизни (Нью Йорк: Дж. Б. Форд и Ко, 1868 г.), стр. 103-104. Обмен Кэмпбелла с Миллером появился в Знамениях времени, I (1840- 1841), в разных местах.] В то время как аболиционисты стекались в пансионаты Грэхема, другие реформаторы пытались адаптировать систему Грэхема к различным учреждениям. Возрожденец Чарльз Г. Финни и его коллеги-пионеры в Оберлине в 1830-х годах превратили этот колледж в цитадель Грэхемитов, позволяя учащимся "только чистую и полезную еду" с небольшим разнообразием. Но их эксперимент закончился весной 1841 года, после того как диссиденты провели массовый митинг протеста против еды из овощей в столовой. Бронсон Олкотт основал свою утопическую колонию "Фруктовые Земли" на Грэхемитских принципах, оставив свою маленькую дочь Луизу Мэй с воспоминаниями о том, что он вставал в пять утра, принимал душ в холодной воде и питался хлебом Грэхема и фруктами. В соседней "Ферме Ручья" всегда был популярный "Грэхемский стол" для вегетарианцев. И многие сообщества Шейкеров, чьи "Законы Тысячелетия" запрещали такие вредные для здоровья привычки, как употребление фруктов после ужина и употребление свежеиспечённого хлеба, принимали образ жизни Грэхема. [Примеч. 14. Флетчер, История колледжа Оберлина, с. 319-330; Клара Эдинкот Сиарс (изд.), Фруктовые Земли Бронсона Олкотта (Бостон: Houghton Mifflin Co., 1915 г.), стр. 106; Алиса Фелт Тайлер, Фермент свободы: этапы американской общественной истории от колониального периода до начала Гражданской Войны (Нью Йорк: Харпер и Роу, 1962 г.), стр. 174; Джон Томас Кодман, Ферма Ручья: исторические и личные воспоминания (Бостон: Arean Publishing Co., 1894 г.), стр. 120-121; Эдвард Деминг Эндрюс, Люди, называемые Шейкерами: поиск совершенного общества (новое расширенное издание; Нью Йорк: Dover Publications, 1963 г.), стр. 156, 194– 195, 245–246.] В 1836 году, читая лекции в Бостоне, Грэхем встретился с Уильямом А. Олкоттом, который был двоюродным братом Бронсона и сам по себе выдающимся реформатором здоровья. В отличие от стремительного, по большей части самоучки [стр. 103] Грэхема, который наслаждался, будучи в центре внимания, Олкотт был вдумчивым врачом, обученным в Йельском Университете, который больше всего любил преподавать в школе. Постоянно страдая от лёгочных расстройств, он решил в 1830 году попытаться восстановить своё здоровье, отказавшись от всех напитков, кроме воды, и всех продуктов животного происхождения, кроме молока. Когда его здоровье улучшилось, он обратился к написанию пособий для своих сограждан и вскоре стал одним из самых читаемых авторов своего времени. За эти годы он выпустил не менее восьмидесяти пяти томов по множеству предметов, включающих большинство реформ, защищаемых Грэхемом. Возможно, его самой популярной работой было Руководство молодого человека, которое претерпело двадцать одно издание между своим появлением в 1833 году и 1858 годом. В 1835 году он начал редактировать Нравственный реформатор, журнал, посвящённый искоренению таких видов зла, как невоздержание, обжорство и безнравственность. [Примеч. 15. Уильям А. Олкотт, Сорок лет в пустыне таблеток и порошков (Бостон: Джон П. Джеветт и Ко, 1859 г.), стр. 86, 380-383; [Олкотт], "Возражения против животной пищи," Нравственный реформатор, I (сентябрь 1835 г.), 283. О жизни и трудах Олкотта смотрите Джеймс С. Уортон, "'Христианская физиология:' рецепт Уильяма Олкотта на тысячелетие" (не опубликованная статья, прочитанная на 47-м ежегодном собрании Американского Объединения по истории медицины, Чарльстон, Южная Каролина, 2 мая 1974 г.); Карл Боде, Анатомия американской популярной культуры, 1840-1861 гг. (Беркли и Лос-Анджелес: Издательство Университета Калифорнии, 1960 г.), стр. 119-127; Э. Дуглас Бранч, Сентиментальные годы, 1836–1860 гг. (Нью Йорк: Хилл и Ванг, 1965 г.), стр. 221; и Сидни Дицион, Брак, нравственность и секс в Америке: история идей (Нью Йорк: Bookman Associates, 1953 г.), стр. 322-323. Типичное изложение взглядов Олкотта на важность свежего воздуха и физических упражнений, правильного питания, одежды и чистоты смотрите в его Законах здоровья (Бостон: Джон П. Джеветт и Ко, 1859 г.).] Олкотт разделял с Грэхемом крайнее нежелание признавать какие-либо интеллектуальные долги - особенно яркому крестоносцу отрубного хлеба, которого он сначала считал оскорбительным. "Теперь пусть это будет ясно понято, раз и навсегда," - писал он в 1837 году, - "что ... мы не имеем никакого отношения, ни прямо, ни косвенно, к г-ну Г. или его учениям. Более того ... мы приняли почти все наши нынешние взгляды независимо от г-на Г., как будто он никогда не писал по этому вопросу." Однако в том же году Олкотт похоронил свои опасения и присоединился к Грэхему в формировании первого из многих объединений реформы здоровья, Американское Физиологическое Общество, целью которого было продвижение всех реформ, включая "Воздух, температуру, одежду, физические упражнения, сон, платье, диету и напитки." Олкотт был избран президентом, коллега Грэхема [стр. 105] Дэвид Кэмбелл секретарём по переписке. У движения за реформу здоровья теперь был единый фронт. [Примеч. 16. Уильям А. Олкотт, Библиотека здоровья и учитель по устройству человека (Бостон: Джордж У. Лайт, 1837 г.), I, 4; [Олкотт], "Г-н Грэхем," Нравственный реформатор, I (июль 1835 г.), 227; Хеббель Э. Хофф и Джон Ф. Фултон, "Столетие первого Американского Физиологического Общества, основанного в Бостоне Уильямом Олкоттом и Сильвестром Грэхемом," Институт Истории Медицины, Бюллетень V (октябрь 1937 г.), 687–696, 712–714; Уильям Б. Уокер, "Движение реформы здоровья в Соединённых Штатах, 1830–1870 гг." (Диссертация доктора философских наук, Университет Джонса Хопкинса, 1955 г.), стр. 113, 123.] Женщины, которые присоединялись к движению в большом количестве, составляли почти одну четвёртую часть членов Американского Физиологического Общества. Они были одними из самых эффективных евангелистов для реформы здоровья, организовывая общества от Мэна до Огайо и широко читая лекции по евангелию здоровья. Как недавно показала Регина Маркелл Моранц, реформа здоровья имела особое значение для американской женщины: В обществе, в котором женщины должны были играть всё более сложную роль в воспитании детей и организации семейной жизни, реформа здоровья приносила озадаченной домохозяйке не только сочувствие и сострадание, но и структурированный режим, образ жизни. В эпоху, характеризующуюся ослаблением связей между родственниками и соседями, лекции по реформе здоровья, журналы и бытовые вопросы вновь предоставляли дружеский совет и дружеские отношения ныне отдалённой родственнице. Женщинам был обещан способ покончить с изоляцией и установить контакт с другими людьми своего пола. На лекциях, в учебных группах и даже через письма в различные журналы они делились своими общими опытами с другими женщинами. О глубоком чувстве сестричества свидетельствует частое использование этого термина. Женщина больше не должна нести своё бремя в одиночку. [Примеч. 17. Хофф и Фултон, "Столетие первого Американского Физиологического Общества," стр. 696; Регина Маркелл Моранц, "Реформа здоровья девятнадцатого века и женщины: идеология самопомощи" (статья, прочитанная на симпозиуме "Медицина без врачей," Университет Висконсин-Мэдисон, 14 апреля 1975 г.), стр. 24.] В союзе с женщинами-реформаторами здоровья в работе по просвещению американской общественности было много мужчин. Особое значение для нашей истории имеют трое, чьи работы позже оказали заметное влияние на мышление Елены Уайт: Гораций Манн, Дио Льюис и [стр. 106] Ларкин Б. Коулз. Манн, которого больше всего помнят как лидера общественных школ во время его пребывания на посту секретаря Совета по Образованию штата Массачусетс, был красноречивым оратором по причинам воздержания и личной гигиены. Видимо, вдохновленный Уильямом Олкоттом, он призвал совет штата в своём годовом отчёте за 1842 год требовать преподавания "физиологии" во всех общеобразовательных школах. Под этим термином он подразумевал законы здоровья, касающиеся свежего воздуха, чистой воды и правильного питания. Его кампания завершилась в 1850 году принятием Массачусетским Общим Судом акта, требующего, чтобы принципы физиологии и гигиены преподавались во всех общественных школах должным образом сертифицированными учителями. [Примеч. 18. Гораций Манн, "Отчёт за 1842 год," Жизнь и работы Горация Манна (Бостон: Ли и Шепард, 1891 г.), III, 129-229; Уокер, "Движение за реформу здоровья," стр. 94-98. Смотрите также Манн, Две лекции о невоздержании (Сиракузы: Холл, Миллз и Ко, 1852 г.).] Дио (Диоклециан) Льюис, младший современник Манна, был активным реформатором воздержания, здоровья и образования, чей наибольший вклад был сделан в области физического воспитания и гимнастики. В 1845 году он поступил в медицинский факультет Гарвардского Колледжа, но из-за финансовых трудностей он не смог получить диплом. Не позволяя такой незначительной неудаче удержать его, он вернулся в свой дом в городе Нью Йорк и вступил в партнёрские отношения со своим семейным врачом, гомеопатом. (В 1851 году Гомеопатический Госпитальный Колледж в Кливленде, Огайо, присвоил ему почётную степень доктора медицины.) В 1850-х годах он впервые попал в поле зрения нации как очень успешный лектор по воздержанию, которому во время одного набега в Мичиган удалось закрыть все, кроме одного, из сорока девяти питейных мест в городе Батл Крик. В своих лекциях и письменных трудах он поддерживал большинство тех же реформ, что Грэхем и Олкотт, считая "честью и преимуществом" присоединиться к таким добросовестным и оскорбляемым людям. Тем не менее, по двум относительно незначительным вопросам он порвал со многими старшими реформаторами и занял позиции, отстаиваемые также Еленой Уайт: он рекомендовал употреблять соль умеренно и решительно выступал за двухразовое питание. [Примеч. 19. Мэри Ф. Истман, Биография Дио Льюиса, A.M., M.D. (Нью Йорк: Фоулер и Уэллс, 1891 г.), стр. 36-37, 67-68; Дио Льюис, Слабые лёгкие, и как их укрепить (Бостон: Тикнор и Филдс, 1863 г.), стр. 101, 134; Льюис, Наше пищеварение; или Секрет моего весёлого друга (Нью Йорк: Фоулер и Уэллс, 1872 г.), стр. 147. Недавний обзор мнения американцев о важности физических упражнений смотрите в статье Джона Рикардса Беттса "Американская медицинская мысль о физических упражнениях, как о пути к здоровью, 1820–1860 гг.," Бюллетень истории медицины, XLV (март-апрель, 1971 г.), 138-152.] [стр. 107] Ларкин Б. Коулз, хотя никогда не был таким выдающимся реформатором, как Манн или Льюис, представляет особый интерес из-за своего прошлого, как Миллеритского проповедника-врача. Уроженец Нью-Гемпшира, он окончил Медицинский Колледж Каслтона в 1825 году во время расцвета этого учреждения, как самой популярной медицинской школы в Новой Англии. Он также считается обученным в качестве служителя. [Примеч. 20. Фредерик Клейтон Уэйт, Первый медицинский колледж в Вермонте: Каслтон, 1818-1862 гг. (Монтпилиер: Историческое Общество Вермонта, 1949 г.), стр. 204, перечисляет Коулза как выпускника и Каслтона, и Богословской Семинарии Ньютона. Однако проверка записей Богословского Института Ньютона, проведённая г-ном Эллисом Э. О'Нилом-младшим, библиотекарем Богословской Школы Андовер Ньютон, не нашла упоминания о Коулзе.] Уже в 1836 году он, по-видимому, был связан с Уильямом Миллером, и в разгар Миллеритского движения он активно распространял книги Миллера и писал богословские статьи для Знамений времени. Вскоре после Великого Разочарования 1844 года он поселился в Бостоне и присоединился к Медицинскому Объединению Бостона и Медицинскому Обществу Массачусетса, как ортодоксальный врач с хорошей репутацией. Его две великие любви, кажется, были проповедовать и путешествовать. Годами он занимал кафедру каждую Субботу и много путешествовал взад и вперёд по долинам Огайо и Миссисипи, однажды уйдя так далеко от дома, что оказался в Галвестон, Техас. Он умер в январе 1856 года во время посещения Луисвилла, штат Кентукки. [Примеч. 21. В ответ письму Эмерсона Эндрюса от 20 июля 1836 года Миллер написал имя "Доктор Коулз" (Документы Уильяма Миллера, Аврора Колледж). Следует признать, что это скудное свидетельство установления ранних отношений между этими двумя людьми, но оно соответствует утверждению Барнса Ризника о том, что Коулз переживал религиозные перемены между 1830 и 1835 годами; "Медицина в Новой Англии, 1790–1840 гг." (доклад, подготовленный Департаментом исследований, Олд Стурбридж, Массачусетс, 1962 г.), стр. 152-RRR. На клочке бумаги (около 1842, Документы Миллера) Миллер отметил, что послал Коулзу тридцать семь экземпляров одной из своих книг. Типичным вкладом Коулза в Знамения времени являются: "О 24-ой главе Матфея," V (12 апреля 1843 г.), 2; "Доказательство от противников," V (12 апреля 1843 г.), 2; и "Иудеи - Римлянам 11 глава," V (17 мая 1843 года), 6-7. Во время написания этих произведений Коулз жил в Лоуэлле, Массачусетс. Ранее, в конце 1820-х годов, он занимался медициной в Фицуильям, Нью- Гэмпшир; Джон Ф. Нортон, История Фицуильяма, Нью- Гемпшир, с 1752 по 1887 гг. (Нью Йорк: Типография Берра, 1888 г.), стр. 429. Имя Коулза впервые появилось в Справочнике Бостона в 1845 году. 17 декабря 1847 года он вступил в Медицинское Объединение Бостона; "Список членов, 1806–1910 гг." (Медицинская библиотека им. Фрэнсиса А. Каунтвея, Гарвардский Университет). Одиннадцать дней спустя он был принят в Медицинское Общество Массачусетса; "Каталог джентльменов, избранных и принятых в Общество, 1826-1850 гг." (Библиотека Каунтвея).] [стр. 108] Претензия Коулза на место среди реформаторов здоровья основана на двух книгах: Философия здоровья: природные принципы здоровья и лечения, и Красота и уродство употребления табака. Первый том был поразительно успешным: было продано тридцать пять тысяч экземпляров за первые пять лет и ещё девять тысяч до смерти Коулза. Когда в 1851 году вышло двадцать шестое издание, один медицинский журнал шутил, что "друзья реформы не только читают, но и едят книги." [Примеч. 22. "Философия здоровья," Бостонский медико- хирургический журнал, XLV (26 ноября 1851 г.), 358. Более ранний комментарий к рукописи Коулса в этом же журнале смотрите в номере XXXVII (10 ноября 1847 г.), 305.] Беря в качестве своей темы предположение, что "это такой же действительный грех против Неба, - нарушать закон жизни, как и нарушение одной из десяти заповедей," - он продолжал развивать теперь уже традиционные доводы реформаторов здоровья в пользу свежего воздуха и физических упражнений, вегетарианской диеты, не использования стимуляторов, реформы в платье, сексуальной чистоты и медицины без лекарств. По этому последнему пункту - медицины без лекарств - он не смог зайти достаточно далеко, чтобы удовлетворить некоторых более радикальных реформаторов, которые хотели, чтобы он выступил против медицины любого рода. [Примеч. 23. Коулз, Философия здоровья, стр. 216; сравните со стр. 8. Критика взглядов Коулза на медицину содержится в "Литературных заметках," Журнал водного лечения, XVI (сентябрь 1853 г.), 66–67.] Но его в целом умеренная позиция завоевала уважение к нему коллег в медицинском сообществе. "Д-р Коулз родом из рядов употребляющих овощи," - отмечал Бостонский медицинский и хирургический журнал, - "но если он действительно презирает бифштексы и масло, он скромен и ненавязчив в отношении своего мнения, что следует рассматривать как добродетель в этот век радикализма." [Примеч. 24. "Философия здоровья," Бостонский медико-хирургический журнал, XXXVIII (2 февраля 1848 г.), 26. Когда его Философия здоровья впервые появилась в 1848 г., Коулз получил поздравительное послание от Уильяма Олкотта; это и другие одобрения появляются на стр. 119-120 8-го издания Философии здоровья.] Красота и уродство употребления табака вызвали похвалу как у реформаторов, так и у не реформаторов. Журнал водного лечения назвал эту книгу "самой красивой работой на эту тему," в то время как ортодоксальный Бостонский медицинский и хирургический журнал настоятельно рекомендовал её, как разрушительную атаку на "мерзкий сорняк." По мнению Коулза, как врача и служителя, табак наносил гораздо больший вред, чем алкоголь, [стр. 109] здоровью и благополучию американцев, чьё потребление на душу населения было в восемь раз выше, чем у французов и в три раза больше, чем у англичан. Эпилептические припадки, слабое зрение и слабоумие были лишь некоторыми из многих пугающих физических эффектов. С нравственной точки зрения он был не менее коварным, поскольку образовывал нечистый "тройной союз" с ромом и ненормативной лексикой. "РЕДКО МОЖЕТ НЕНОРМАТИВНОЕ РУГАТЕЛЬСТВО БЫТЬ ВСТРЕЧЕНО, ИСХОДЯЩИМ ИЗ ЧИСТЫХ РТА И ДЫХАНИЯ," - замечал он. Очевидно, что единственным безопасным путём было никогда не принимать эту привычку, разрушающую тело и душу. [Примеч. 25. "Книжные уведомления," Журнал водного лечения, XII (октябрь 1851 г.), 93; "Красота и уродство употребления табака," Бостонский медико- хирургический журнал, XLVIII (2 марта 1853 г.), 104-105; Коулз, Красота и уродство употребления табака, стр. 7, 58, 64, 88.] Моралистический взгляд Коулза на реформу здоровья, который виден из того, как он возвышает гигиенические законы до равенства с Десятью Заповедями, не был уникальным среди реформаторов здоровья. Уильям Олкотт, например, также подчеркивал нравственную обязанность сохранять здоровье. Тем не менее, богословские предположения и ожидания этих двух людей значительно различались. В то время как Олкотт и другие христианские перфекционисты с нетерпением ожидали фактического искоренения болезней в течение тысячелетия совершенного здоровья, милленаристы Коулз, - а позже и Елена Уайт, - рассматривали послушание законам здоровья главным образом как требование для вхождения на небо, и только во вторую очередь как средство для более приятной жизни на земле. Награды в обоих случаях, тем не менее, обеспечивали достаточную мотивацию для более гигиенической жизни. [Примеч. 26. Смотрите Коулз, Философия здоровья, стр. 214, 286; и Уортон, "Христианская физиология."] К середине 40-х годов реформаторы здоровья разработали комплексную систему для поддержания хорошего здоровья; им не хватало только эффективного средства восстановления здоровья после его потери. Несколько реформаторов посещали обычные медицинские школы, но изученная ими героическая терапия - кровопускание, банки (?) и слабительное - больше не казалась заслуживающей доверия. Адвентистский печатник Л. В. Мастен, чья холера не реагировала на кровопускание и каломель, выражал распространённое мнение, когда он называл такое лечение "верной смертью!" Большинство реформаторов здоровья соглашались с ним относительно рисков, связанных с обычной медициной, и поэтому выбирали одну из более безопасных сектантских систем: Томсонизм, гомеопатию или гидропатию. [Примеч. 27. Мастен Л. В. "Опыт бр. Мастена," О&В, III (30 сентября 1852 г.), 86. О низком статусе обычной медицинской профессии см. Чарльз Э. Розенберг, Годы холеры: Соединённые Штаты в 1832, 1843 и 1866 гг. (Чикаго: Издательство Университета Чикаго, 1962 г.), стр. 154-160. Четвёртая главная медицинская секта, эклектика, опиралась исключительно на ботанические средства; недавнее обсуждение смотрите в статье Рональда Л. Намберса "Создание эклектического врача: Джозеф М. МакЭлинни и Эклектический Медицинский Институт Цинциннати," Бюллетень истории медицины, XLVII (март- апрель 1973 г.), 155-166.] [стр. 110] Сэмюэль Томсон, фермер из Нью-Гэмпшира, основавший медицинскую секту Томсона, заменил "природными" ботаническими средствами кровопускания и минеральные препараты обычных врачей. В начале своей карьеры исцеления он убедился, что причиной всех болезней был холод, и что единственным лекарством было восстановление нормального тепла тела. Этого он достиг, пропаривая, давая перец и и вызывая рвоту у своих пациентов, с сильной опорой на лобелию, рвотное средство, которое долго использовали коренные американцы. [Примеч. 28. Сэмюэль Томсон, Новое руководство по здоровью; или, ботанический семейный врач (2-е изд.; Бостон: Для автора, 1825 г.), часть 1, стр. 42-45. Алекс Берман, "Влияние ботанико- медицинского движения девятнадцатого века на американскую фармацию и медицину" (Диссертация доктора философских наук, Университет Висконсина, 1954 г.), остаётся наиболее тщательным изучением Томсонизма; но смотрите также Берман, "Томсоновское движение и его связь с американской фармацией и медициной," Бюллетень истории медицины, XXV (сентябрь- октябрь 1951 г.), 405-428, и (ноябрь-декабрь 1951 г.), 519-538; Мэдж Э. Пикард и Р. Карлайл Були, Пионер Среднего Запада: его болезни, лечения и врачи (Нью Йорк: Генри Шуман, 1946 г.), глава. 4, стр. 167-198; Джозеф Ф. Кетт, Формирование американской медицинской профессии: роль институтов, 1780– 1860 гг. (Нью Хейвен: Издательство Йельского Университета, 1968 г.), глава. 4, стр. 97-131; и Джеймс Харви Янг, Поганочные миллионеры: социальная история патентных лекарств в Америке до федерального регулирования (Принстон: Издательство Университета Принстона, 1961 г.), глава. 4, стр. 44- 57.] Будучи не тем человеком, чтобы игнорировать коммерческие возможности своего открытия, Томсон в 1806 году начал продавать "Семейные права" своей практики, запатентованной в 1813 году. За двадцать долларов покупатели вступали в Товарищеское Ботаническое Общество и получали наставительный буклет из 16 страниц, Семейная ботаническая медицина, позже расширенный до более существенного Нового руководства по здоровью. Раздел по приготовлению лекарств содержал различные ботанические рецепты, но с пропущенными ключевыми ингредиентами. Агенты заполняли пробелы только после того, как покупатели обязывались соблюдать секретность "под угрозой утраты своего слова и чести, и всякого права на использование лекарства." [Примеч. 29. Томсон, Новое руководство по здоровью, часть 2, стр. 4; Сэмюэль Томсон, Семейная ботаническая медицина (Бостон: Т. С. Бэнгс, 1819 г.).] [стр. 111] В течение 1820-х и 1830-х годов агенты Томсона рассеялись из Новой Англии через южные и западные штаты США, призывая самостоятельных американцев стать своими собственными врачами. Почти везде они встречали успех. К 1840 году было продано приблизительно сто тысяч Семейных Прав, и, по оценкам Томсона, около трёх миллионов человек приняли его систему. В таких разных штатах, как Огайо и Миссисипи, возможно около половины граждан лечили себя Томсоновским способом. И, как заметил Дэниел Дрейк, приверженцы Томсонизма не были "ограничены простонародным людьми. Уважаемые и умные механики, работники законодательных и судебных органов, адвокаты штатов и адвокаты федеральные, дамы, служители евангелия и даже некоторые медицинские работники, 'держащие за хвост угорь науки,' стали его обращёнными и тянущими паровозами." [Примеч. 30. Берман, "Воздействие ботанико-медицинского движения девятнадцатого века," стр. 150-152; Даниэль Дрейк, "Народные врачи," Западный журнал медицинских и физических наук (1829 г.), стр. 407, цитируется там же, стр. 42-43.] К 1840-м годам внутренние раздоры разделили Томсоновцев; и поскольку ботаническая сила начала уменьшаться, новая секта, гомеопатия, поднялась до национальной известности. Гомеопатия была изобретением официально образованного немецкого врача Самуэля Ганемана, который стал недоволен героизмами ортодоксальной практики. В течение последнего десятилетия восемнадцатого века он начал строить альтернативную систему, основанную в значительной степени на целительной силе природы и двух фундаментальных принципах: закону подобий и закону мельчайших величин. Согласно первому закону, болезни излечиваются с помощью лекарств, обладающих свойством вызывать у здоровых людей симптомы, сходные с симптомами заболевания. Например, человек, страдающий лихорадкой, получал бы лекарство, которое, как известно, увеличивает частоту пульса у здорового человека. Второй закон Ганемана гласил, что лекарственные средства тем эффективнее, чем меньше доза, даже такая маленькая, как разведение в одну миллионную грамма. Хотя обычные врачи - или аллопаты, как их называл Ганеман, - высмеивали эту теорию, многие пациенты процветали под гомеопатическим лечением, и они редко страдали. [Примеч. 31. О гомеопатии смотрите Мартин Кауфман, Гомеопатия в Америке: взлёт и падение медицинской ереси (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса, 1971 г.); Харрис Л. Колтер, Разделённое наследие: история раскола в медицинской мысли (Вашингтон: McGrath Publishing Co., 1973 г.), том. 3; и Кетт, Формирование американской медицинской профессии, глава 5, стр. 132-164.] [стр. 112] После своего появления в этой стране в 1825 году, гомеопатия быстро превратилась в крупную медицинскую секту. К началу Гражданской Войны насчитывалось почти две тысячи пятьсот врачей-гомеопатов, сконцентрированных в основном в Новой Англии, Нью Йорке, Пенсильвании и на Среднем Западе, и сотни тысяч преданных последователей. Привлекательность гомеопатии нетрудно понять. Вместо кровопусканий и слабительных обычных врачей или столь же строгой терапии Томсоновцев, гомеопаты предлагали таблетки с приятным вкусом, которые не вызывали неприятных побочных эффектов. Такое лекарство было особенно подходящим для младенцев и маленьких детей. Как заметил ортодоксальный д-р Холмс, гомеопатия "не вызывает раздражение нёба, и поэтому щадит детские сады теми сценами единоборства, в которых младенцы наконец сдаются давлению ложки и неизбежности асфиксии." Возможно, из-за своей пригодности для детей, гомеопатия получила поддержку большого числа американских женщин, которые составляли приблизительно две трети её покровителей и которые были среди её самых активных пропагандистов. [Примеч. 32. Колтер, Разделённое наследие, том. 3, сто. 101-116; Оливер Уэнделл Холмс, "Некоторые более свежие взгляды на гомеопатию," Атлантический ежемесячник (декабрь 1857 г.), стр. 187, цитируется там же, с. 114.] Как Томсонизм, так и гомеопатия привлекали некоторых реформаторов здоровья. Например, Альва Кертис из Цинциннати объединял Томсонизм с Грэхемизмом, а Элиша Бартлетт заметил, что "непротивленец, трансценденталист и Грэхемит делает самого преданного ученика и самого стойкого [буквально] защитника гомеопатии." [Примеч. 33. Блейк, "Реформа здоровья," стр. 34; Элиша Бартлетт, Эссе о философии медицинской науки (Филадельфия: Ли и Блэнчард, 1844 г.), стр. 245. В качестве примера гомеопатического реформатора здоровья см. Дж. Х. Пули, Гомеопатический домашний врач (Цинциннати: H. W. Derby & Co., 1850 г.).] Но вообще говоря, реформаторы здоровья доверяли не всем лекарствам, в больших или малых дозах, ботаническим или минеральным. Таким образом, большинство из них выбирали одну систему терапии, которая предлагала лечение без лекарств: гидропатию. Гидропатия была смесью водных процедур, разработанных силезским крестьянином Винсентом Пришницем, чтобы залечить свои раны после того, как его случайно переехала телега. Его терапия оказалась настолько [стр. 113] успешной, что он открыл свой дом в Грефенберге в качестве "водного лечения" и пригласил своих больных соседей представить свои тела изумительному разнообразию ванн, простыней для обёртывания и мокрых повязок. Когда известие о его методах достигло Соединённых Штатов в середине 40-х годов, оно вызвало "великую американскую манию водного лечения," которая не ослабевала до начала Гражданской Войны. Частично популярность гидропатии, несомненно, обусловлена неадекватностью медицины девятнадцатого века, но не менее важным является тот факт, что она идеально гармонировала с Джексоновским духом тех времён. "Можно справедливо сказать, что водное лечение болезней происходит от нетитулованного человека," - писал один приверженец. "Это народная реформа. Она не принадлежит докторам медицины какой-либо школы." Три человека, наиболее ответственные за знакомство американцев с гидропатическими методами, - Джоэл Шоу, Рассел Т. Тролл и Мэри Гоув - все имели свои предыдущие истории жизни в качестве реформаторов, и они преуспели, как указывал Ричард Х. Широк, в наложении "Грэхемизма на гидропатию, а позже, в наиболее всеобъемлющем духе, который только можно себе представить, в [добавлении] всех других доступных гигиенических процедур." [Примеч. 34. Ричард Х. Широк, "Сильвестр Грэхем и популярное движение здоровья, 1830–1870 гг.," в Медицина в Америке: исторические очерки (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса, 1966 г.), стр. 121-122. Цитата о "народной реформе" взята из Джеймс К. Джексон, "Соображения для простых людей - № 3," Журнал водного лечения, X (август 1850 г.), 67. О гидропатии в Америке см. Уокер, "Движение реформы здоровья," стр. 161-288; Гарри Б. Вайс и Говард Р. Кембл, Великая американская мания водного лечения: история гидропатии в Соединённых Штатах (Трентон, Нью-Джерси: Типография Прошлые Времена, 1967 г.); и Маршалл Скотт Леган, "Гидропатия в Америке: панацея девятнадцатого века," Бюллетень истории медицины, XLV (май- июнь 1971 г.), 267–280. В Кэтрин Бичер: исследование в американской семейной жизни (Нью Хейвен: Издательство Йельского Университета, 1973 г.), стр. 205-209, Кэтрин Киш Скляр утверждает, что водные лечения лечили "преимущественно женскую клиентуру." Женщины часто посещали эти места, говорит она, потому что они допускали потворство другим запрещённым желаниям для физической чувственности" и "предоставляли благоприятную женскую среду и часто работающих врачей-женщин" Хотя это правда что многие женщины покровительствовали лечению водой, мои исследования показывают, что мужчины находили их одинаково привлекательными. И хотя примерно одну пятую профессиональных гидропатов составляли женщины (Вайс и Кембл, стр. 44) - значительная доля в веке немногих женщин- врачей - главными врачами при лечении водой обычно были мужчины.] Первые американские водные лечения появились в городе Нью Йорк около 1844 года под патронажем докторов Шоу и Тролла, оба были выпускниками обычных медицинских школ. Когда первые пациенты Тролла, "группа безнадёжных случаев из Бродвейской Больницы," все выздоровели, успех [стр. 114] гидропатии был гарантирован. В течение трёх или четырёх лет в девяти штатах действовало двадцать с лишним водных лечений, в основном сконцентрированных в Нью Йорке, Пенсильвании и Нью-Джерси, и среди их покровителей были такие светила, как Гораций Грили, Генри Уодсворт Лонгфелло и Джеймс Фенимор Купер. Сначала Шоу, который совершил два ранних паломничества к Грефенбергу, просто дублировал методы Пришница, но Тролл вскоре вышел за рамки простых водных процедур австрийского крестьянина, чтобы разработать довольно усложнённую систему "гигиенического лечения," охватывающую не только гидропатию, но также и хирургию и реформу здоровья. В декабре 1845 года Шоу начал публиковать Журнал водного лечения, широко нацеленный на то, чтобы предоставлять обычному читателю актуальную информацию о "ПРИНЯТИЮ ВАНН И ЧИСТОТЕ. … ОДЕЖДЕ. ... ВОЗДУХЕ И ПРОВЕТРИВАНИИ. ... ЕДЕ И НАПИТКАХ. ... ТАБАКЕ. … ЧАЕ И КОФЕ. … ВОДНОМУ ЛЕЧЕНИЮ. …" и всем другим достойным реформам. Позже, Тролл взял на себя редакцию и ввёл такие практические детали, как брачный отдел, где жаждущие любви Грэхемиты и гидропаты могли давать объявления о поиске своих единомышленных супругов. [Примеч. 35. Уокер, Движение реформы здоровья, стр. 193; Вайс и Кембл, Великая американская мания водного лечения, стр. 41; "Рассел Т. Тролл," Вестник здоровья, IV (июль 1864 г.), 2–5; "Проспект Журнала водного лечения и Вестника реформ," Журнал водного лечения, V (май 1848 г.), 79. Тролл определяет свою систему "гигиенического лечения" в Патология репродуктивных органов; включая все формы сексуальных расстройств (Бостон: Б. Леверетт Эмерсон, 1862 г.), стр. vii-ix. Для списка известных покровителей смотрите Водное лечение в Америке, изд. Водным Пациентом (2-е изд.; Нью Йорк: Уили и Патнэм, 1848 г.), стр. vii.] Весной 1846 года Мэри Гоув приехала в город Нью Йорк и открыла третью водную лечебницу, конкурируя с лечебницами Шоу и Тролла. Г-жа Гоув, долгое время бывшая Грэхемитским и женским лектором, провела большую часть предыдущего года, наблюдая за другими водными лечебницами, прежде чем приступить к созданию собственной. Посредством своих лекций и письменных трудов она много сделала для популяризации гидропатии в её первые годы. В 1851 году она и её второй муж, Томас Лоу Николс (доктор медицины, Университет Нью Йорка), решили, что настало время запустить школу водного лечения, чтобы удовлетворять постоянно растущий спрос на обученных гидропатов. Той осенью Американский Гидропатический Институт принял в свой первый класс двадцать шесть студентов, а через три месяца выпустил двадцать из них - одиннадцать мужчин, девять женщин. После трех довольно благополучных сроков Николсы [стр. 115] внезапно потеряли интерес к своему образовательному начинанию и ушли в сторону свободной любви и спиритизма, к большому разочарованию своих бывших коллег. С уходом Николса Тролл не терял времени, открыв свою собственную гидропатическую школу в Нью Йорке. Его учреждение, получившее название Нью Йоркского Гигиено- терапевтического Колледжа после получения государственной хартии в 1857 году, быстро стало центром водного лечения Соединённых Штатов, а сам Тролл после смерти Шоу в 1855 году и отступничества Николсов завоевал признание в качестве декана американских реформаторов здоровья. [Примеч. 36. Блейк, "Мэри Гоув Николс," стр. 219-234; Уокер, "Движение реформы здоровья, стр. 216-230; Вайс и Кембл, Великая американская мания водного лечения, сто. 33-38.] Среди первоначальных преподавателей колледжа Тролла был Лоренцо Н. Фаулер, лектор по френологии и психологии, присутствие которого символизировало тесный союз, который сложился между реформаторами здоровья и френологами. Френология была "наукой" о человеческом разуме, разработанной двумя немецкими врачами, Францем Иосифом Галлом и его учеником Иоганном Гаспаром Спурцхаймом, и привезённой в Соединённые Штаты в 1830-х годах Шпурцхаймом и шотландским новообращённым Джорджем Комбом. Согласно френологической теории, человеческий мозг был составлен из множества различных "органов" - некоторые насчитывали тридцать семь - каждый соответствовал экзотически названной умственной "способности," такой как эротизму, стяжательству или филогенизму. Органы, управляющие "животными" или "семейными" склонностями человека, располагались в задней и нижней части головы, тогда как органы интеллекта и разума занимали лобную область. Поскольку относительная сила любой склонности может быть определена путём измерения размера соответствующего ей органа, для посвящённого не составляло труда "прочитать" характер человека, внимательно изучив череп. [Примеч. 37. О. С. и Л. Н. Фаулер, Френология доказанная, иллюстрированная и применённая (38-е издание; Нью Йорк: Фаулерс и Уэллс, 1848 г.), стр. 7-51; Джон Д. Дэвис, Френология, причуда и наука: американский крестовый поход 19-го века (Нью Хейвен: Издательство Йельского Университета, 1955 г.), стр. 6–20; Мадлен Б. Стерн, Головы и головные контуры: Френологические охотники (Норман: Издательство Университета Оклахомы, 1971 г.), стр. 161.] Ошибки, однако, случались. Следующий случай предположительно произошёл, когда Уильям Миллер сопровождал друга, чтобы посетить Бостонского френолога в марте 1842 года. Френолог, который понятия не имел, что он осматривал голову знаменитого проповедника, [стр. 117] начал с того, что у обследуемого была большая, хорошо развитая и хорошо сбалансированная голова. Исследуя нравственные и интеллектуальные органы, он сказал другу г-на Миллера: "Я скажу вам, что это значит, г-н Миллер не смог бы легко обратить этого человека в свою безумную теорию. У него слишком много здравого смысла." Таким образом, он продолжал, сравнивая голову, которую он изучал, и голову г-на Миллера, какой, как он представлял себе, она была. "О, как бы мне хотелось изучить голову г-на Миллера!" сказал он; "Я хотел бы уделить ей хоть один оттиск." Френолог, зная, что этот джентльмен был особым другом г-на Миллера, не жалел усилий, изо всех сил стараясь сделать замечания о нём. Положив свою руку на орган непостижимости, он сказал: "Вот! Могу поспорить на всё, что у старого Миллера на голове есть шишка размером с мой кулак;" в то же время он удвоил свой кулак в качестве примера. Другие присутствующие смеялись над совершенством шутки, и он от души присоединился к ним, полагая, что они смеются над его остроумием над г-ном Миллером. … Он объявил, что голова обследуемого джентльмена, в каждом конкретном случае, была прямо противоположна тому, что, по его словам, должно было быть у г-на Миллера. Когда он закончил, он выписал свою карту и вежливо спросил г-на Миллера, как его зовут. Г-н Миллер сказал, что не имеет никакого смысла в том, чтобы помещать его имя в карту; но френолог настаивал. "Очень хорошо," сказал г-н М.; "вы можете назвать его Миллером, если хотите." "Миллер, Миллер," - сказал он; "как ваше имя?" "Меня зовут Уильям Миллер." "Что?! Тот джентльмен, который читает лекции о пророчествах?" "Да, сэр, тот самый." При этом френолог откинулся на стул, воплощая изумление и смятение, и не сказал ни слова, пока оставалась эта группа людей. Его чувства можно легче представить, чем описать. [Примеч. 38. Сильвестр Блисс, Воспоминания об Уильяме Миллере (Бостон: Джошуа В. Хаймс, 1853 г.), стр. 160-161. Блисс включает френологические оценки Миллера.] [стр. 119] Удивительная популярность френологии в 1840-х и 1850-х годах была в значительной степени заслугой двух её Американских первосвященников, Орсона Сквайра Фаулера и его брата Лоренцо. Из своей штаб-квартиры в Клинтон Холле в городе Нью Йорк братья Фаулеры создали френологическую империю, которая проникла во все слои Американского общества. Каждый месяц двадцать тысяч семей просматривали свой Американский Френологический Журнал, один из самых успешных национальных журналов, а тысячи других шли и покупали множество руководств и пособий, которые Фаулер ежегодно публиковал по всем аспектам психического и физического здоровья. В рамках своих усилий по улучшению человеческой расы они быстро отошли от френологии, чтобы охватить весь спектр реформ здоровья, которые были в моде: гидропатия, Грэхемизм, воздержание, целомудрие и даже костюм Блумер, названный в честь подруги жены Лоренцо, Лидии. [Примеч. 39. Дэвис Френология, стр. 60, 106-113.] На протяжении многих лет устанавливались тесные связи между ведущими френологами и реформаторами здоровья. Шоу и Тролл стали знакомыми фигурами в Клинтон Холле и выпустили многие из своих книг через издательский дом Фаулера и Уэллса. Грэхем и Олкотт также посещали френологический дворец Фаулера, как и Гораций Манн, который с радостью принимал участие в чтении головы. Когда Журнал водного лечения почти разорился весной 1848 года, Фаулер вмешался и быстро увеличил его циркуляцию в двадцать раз. В мае 1850 года Клинтон Холл стал местом проведения организационного собрания Американского Вегетарианского Общества, на котором собрались многие из самых значительных деятелей реформы здоровья. Среди избранных служащих были президент Уильям Олкотт; Сильвестр Грэхем и Джоэл Шоу, вице-президенты; Р. Т. Тролл, секретарь записи; Уильям Меткалф, ответственный секретарь; и Сэмюэль Р. Уэллс, шурин и партнёр Фаулера, казначей. Действительно, к 1850-м годам, как заметил Сидни Дицион, "вегетарианцы, френологи, врачи по лечению водой, а также люди, которые борются с табаком, борются с корсетом и люди воздержания," так часто пересекались, что "они начинали выглядеть как участники единого реформационного движения." [Примеч. 40. Стерн, Головы и контуры головы, стр. 49-52, 129; Т. Л. Николс, "Американский вегетарианский съезд," Журнал водного лечения, X (июль 1850 г.), 5–6; Дицион, Брак, мораль и секс в Америке, стр. 328. Хотя Грэхем симпатизировал френологии, он, тем не менее, сомневался в её обоснованности; смотрите его Лекции, стр. ii-iii, 89-94.] [стр. 120] Начавшаяся в 1861 году гражданская война отвлекла большую часть внимания нации от отрубного хлеба, ванн и Блумеров к другим, более насущным проблемам. Время от времени консерваторы пытались возродить интерес к реформе здоровья - они фактически основали Всемирную Ассоциацию Здравоохранения в Чикаго в июне 1862 года - но движение в целом уже достигло вершины. В послевоенные годы, когда впечатляющие прорывы в научной медицине привлекали всё больше и больше пациентов назад в официальный загон, покровительство водным лечебницам значительно уменьшилось. Многие из них разорились, но некоторым удалось выжить до конца столетия. Одним из самых процветающих был "Дом на Хиллсайд" д-ра Джеймса Калеба Джексона в Нью Йорке. [Примеч. 41. Уокер, "Движение реформы здоровья," стр. 262-280; Р. Т. Тролл, "Хаотичные воспоминания - № 12», Журнал водного лечения, XXXIV (август 1862 г.), 26.] Джеймс Калеб Джексон родился 28 марта 1811 года в маленьком городке Манлий, Нью Йорк, недалеко от Сиракуз. Периодическое ухудшение здоровья закончило его формальное образование в возрасте двенадцати лет, и преждевременная смерть его отца всего лишь спустя несколько лет оставила его с тяжёлой ответственностью за управление семейной фермой. Когда он занимался своими ежедневными делами, он мечтал обменять свою тоскливую, сельскую жизнь на волнение общественной арены. Возможность представилась в 1834 году, когда он начал получать приглашения из близлежащих городов для чтения лекций о воздержании и рабстве. По мере того как его разговорные занятия умножались, время для ведения сельского хозяйства исчезло, и вскоре он уже был в дороге полное время. Однако суровость лекционного цикла оказалась слишком большой для его хрупкого состояния и вынудила его брать меньше требующих физического труда работ, редактируя документы по борьбе с рабством и служа секретарём в обществах аболиционистов. Благодаря своей анти рабовладельческой деятельности он обрёл тёплые дружественные отношения с Джерритом Смитом, нью-йоркским меценатом, который с готовностью предоставлял своё богатство и престиж практически каждой возникающей реформе, от отмены рабства и воздержания до воскресных школ и Блумеров. Смит неизбежно присоединился к реформаторам здоровья; и когда в 1847 году здоровье Джексона ухудшилось настолько сильно, что он "уехал домой умирать," Смит посоветовал ему отправиться водолечебницу д-ра Сайласа О. Глисона в Кубе (Нью Йорк) и лично собирал средства для оплаты его расходов там. [Примеч. 42. Уильям Д. Конклин, Санаторий Джексона (Дэнсвилл, Нью Йорк: частная рассылка автора, 1971 г.), стр. 105-107, 303; Ральф Волни Харлоу, Джеррит Смит: филантроп и реформатор (Нью Йорк: Генри Холт и Ко, 1939 г.), стр. 90-96. Информация о ранней жизни Джексона взята в основном из его неопубликованных автобиографических мемуаров, которые теперь находятся в частных руках и широко цитируются в Конклине.] [стр. 121] Хотя водные процедуры Глисона часто были настолько жёсткими, что Джексон боялся за самую свою жизнь, его здоровье действительно улучшилось, и его интерес к гидропатии соответственно вырос. К концу своего пребывания в Кубе они с Глисоном договорились вступить в партнёрство и открыть ещё одну водолечебницу, Глен Хейвен, у южной части озера Сканеателес. К сожалению, это предприятие оказалось чем-то вроде разочарования, и через несколько лет Глисон продал свою долю и переехал в другое место со всеми, кроме двух пациентов, оставив Джексона, бизнес-менеджера, с практически пустым зданием и без врачей. Перспективы на будущее действительно выглядели безрадостными, но Джексон был не тот, кто мог бросить свои полотенца без боя. Он временно закрыл учреждение на зиму, поступил в эклектичный медицинский колледж в Сиракузах и через три месяца вернулся с дипломом, чтобы самостоятельно заняться водным лечением. [Примеч. 43. Конклин, Санаторий Джексона, стр. 108-109.] Однажды д-р Харриет Н. Остин, выпускница недолговечного гидропатического колледжа Мэри Гоув Николс, которая в настоящее время практиковала в близлежащем Оваско, обратилась к Джексону за профессиональной консультацией. Она произвела такое благоприятное впечатление, что он пригласил её присоединиться к сотрудникам Глен Хейвен, которые теперь занимаются таким процветающим бизнесом, что была необходима помощь второго врача. В конце концов Джексон принял молодую женщину, как свою дочь, и вместе они превратили Глен Хейвен в полностью гигиеническое учреждение, где подавали только вегетарианскую еду и носили только реформационные платья. Женская одежда привлекала к себе особое внимание, будучи убеждая в том, что нынешние стили наносили непоправимый вред здоровью американских женщин. Вдохновлённые так называемым костюмом Блумер - на самом деле разработанным дочерью Геррита Смита Элизабет Смит Миллер - они разработали собственную комбинацию короткого платья и брюк, назвав её "Американским костюмом." Чтобы продемонстрировать свою работу и продвинуть его принятие в другом месте, они в феврале 1856 года в Глен Хейвене организовали съезд реформаторов одежды, в результате которого была основана Национальное Объединение Реформы Платья. [Примеч. 44. Там же, стр. 113-114; Уокер, Движение реформы здоровья, стр. 213; Джеймс К. Джексон, Как лечить больных без лекарств (Дэнсвилл, Нью Йорк: Остин, Джексон и Ко., 1872 г.), стр. 66-67. Гарриет Остин также присутствовала на зимней сессии 1854-1855 гг. в Эклектическом Медицинском Институте Цинциннати; "Эклектический Медицинский Институт: одиннадцатое ежегодное извещение," Эклектический медицинский журнал, XIV (сентябрь 1855 г.), 399.] [стр. 123] В 1858 году в Глен Хейвене разразился катастрофический пожар, оставив Джексона и Остин не только без водолечебницы, но также без компенсации, поскольку их страховая компания только что обанкротилась. Неустрашимые, эти два гидропата каким-то образом собрали достаточно денег, чтобы купить неработающую лечебницу примерно в пятидесяти милях к югу от Рочестера за городом Дансвилл, и 1 октября они с гордостью открыли двери "Нашего дома на Хиллсайд" для пациентов. Сначала местные городские жители казались не в восторге от своих эксцентричных новых соседей, которые жили общинно и так странно одевались, и Джексон принял меры предосторожности, чтобы избежать ненужных враждебных действий. Позже он описывал ситуацию: Все женщины, которые пришли с нами, чтобы приступить к работе, носили Американский костюм. Подобного стиля одежды никогда не видели в городе, и поэтому я издал указ, запрещающий любому из наших помощников вообще ходить в деревню, если я не давал приказания, зная, что это было бы тем моментом, вокруг которого могла бы сплотиться оппозиция, и было бы невозможно удержать наших женщин от пристального взгляда и, возможно, оскорбления, если бы они принялись ходить по улицам. ... В те дни для женщины носить Американский костюм означало одеваться так, чтобы привести каждого к предположению, что она была свободна от добродетели. [Примеч. 45. Джеймс Калеб Джексон, автобиографические мемуары, цитируемые в Конклин, Санаторий Джексона, стр. 116. В дополнение к поддержке социализма Джексон хотел изменить традиционную структуру брака и семьи; "Письмо от д-ра Джексона," Законы жизни, X (декабрь 1867 г.), 185.] В конце концов новизна сошла на нет, и реформаторы здоровья и граждане Дэнсвилла начали жить в условиях мирного сосуществования. Наш Дом не был курортом для искателей удовольствий. Физические объекты были удобными, но не более того. Длинные узкие коридоры проходили через беспорядочное главное здание, ведущее к маленьким не занавешенным комнатам, отапливаемым зимой дровяными "коробчатыми (?) печами." Каждый день начинался в шесть часов, сразу с ритуальным ударом китайского гонга и, для здоровых, холодным нырянием иногда в ледяную воду. Через полчаса после подъёма все обитатели собирались в большом салоне для [стр. 124] ежедневного увещевания "Отцом" Джексоном о законах жизни. Затем он продолжался в обеденном зале за вегетарианским завтраком за длинными общими столами, где по жребию еженедельно распределялись места для обеспечения надлежащего демократичного сочетания во время еды. Водолечебница Джексона была одной из немногих, которые подавали на стол только два раза в день - завтрак в восемь, обед в два тридцать. Еда, обильная, но простая, состояла в основном из разнообразных "Грэхемских" блюд, овощей и кучи свежих фруктов. Мясо, масло, хлеб из белой муки, чай и кофе решительно запрещались по предпосылкам. Разнообразие водных процедур, простых физических упражнений и развлечений заполняло остающиеся часы дня. К восьми тридцати все керосиновые лампы тушились, и утомлённые пациенты падали на свои жёсткие кровати с матрасами из морской травы и хлопка, положенными на деревянных планках. [Примеч. 46. Этот рассказ о жизни в Нашем Доме основан на личных воспоминаниях, собранных в Конклине, Санаторий Джексона, стр. 31-32, 79-81, 171. По количеству приёмов пищи в водолечебницах, смотрите Дж. К. Джексон, "Клифтон Спрингс и Наш Дом," Законы жизни, III (сентябрь 1860 г.), 137; и "Два приёма пищи в день," там же, III (ноябрь 1860 г.), 174.] В ранние дни Нашего Дома особые процедуры были "в основном ограничены частичными ваннами, простынями для обёртывания, сидячими ваннами, нырянием и мокрыми (?) простынями." Ни при каких обстоятельствах Джексон не назначал лекарства. "Во всей моей практике," - похвалялся он однажды, - "я никогда не дал ни одной дозы лекарства; даже не столь много, как я бы назначил, если бы взял гомеопатическую пилюлю семимиллионного разведения и растворил её Верхнем Озере (самое большое из пяти великих озёр Северной Америки - примеч. перев.), дав моим пациентам его воды." Его медицинская вера безоговорочно основывалась на десяти естественных средствах: "Первое, воздух; второе, еда; третье, вода; четвёртое, солнечный свет; пятое, платье; шестое - физические упражнения; седьмое, сон; восьмое отдых; девятое, общественное влияние; десятое, умственные и нравственные силы." [Примеч. 47. Конклин, Санаторий Джексона, стр. 81; Джексон, Как лечить больных без лекарств, стр. 25-26.] В течение 18-50-х годов и последующих десятилетий Джексон навязчиво писал о всех аспектах реформы здоровья. "Эта реформация захватила мою душу силой, такой же сильной, как смерть," - объяснял он, - "и горе мне, если я бы дрогнул." Годами его подпись украшала практически все номера Журнала водного лечения, и после переезда в 1858 году в Дэнсвилл он начал издавать свою собственную газету о здоровье, которая сначала называлась Почтовый ящик, а затем Законы жизни. Его самая популярная книга, Как лечить больных без лекарств, [стр. 125] широко использовалась теми, кто не доверял врачам, в то время как его многочисленные маленькие брошюры распространялись по всей стране. Его любимым предметом и профессиональной специальностью были сексуальные расстройства. За одиннадцать лет он лечил более четырёх тысяч случаев только сперматореи, и стал настолько проницателен в диагностике сексуальных злоупотреблений, что мог разглядеть мастурбаторов просто по их походке или плоскостности их груди. Для тех, кто не мог позволить себе личную консультацию с врачом, он предоставлял серию дешёвых шестидесяти центных трактатов, посвящённых различным сексуальным проблемам, а также специальный "частный циркуляр" за пятьдесят центов на тему "Как растить и воспитывать красивых детей." [Примеч. 48. Дж. К. Джексон, "Работа! Да, работа!" Журнал водного лечения, XXVII (январь 1859 г.), 3; Джексон в рекламе Нашего Дома, там же, XXXI (май 1861 г.), 77; Джексон, Сексуальный организм и его здоровое управление (Бостон: Б. Леверетт Эмерсон, 1862 г.), стр. 65-67. Примерный список трактатов Джексона смотрите в Почтовом ящике, I (15 декабря 1858 г.), 104.] Из всех работ Джексона, вероятно, наиболее влиятельной с точки зрения отдалённых последствий, была скромная статья о дифтерии, опубликованная 15 января 1863 года в сельской нью йоркской газете Хроника округа Йейтс. На момент появления статьи в значительной части Соединённых Штатов свирепствовала серьёзная эпидемия дифтерии, и по иронии судьбы эта газета попала в руки взволнованной матери, которая ухаживала за двумя своими сыновьями через явный приступ. Когда простые водные процедуры, описанные врачом из Дэнсвилла, оказались успешными, благодарная мать сразу же начала делиться своим открытием с другими и таким образом начала свою карьеру длиною в жизнь в качестве пророчицы реформы здоровья. Её звали Елена Г. Уайт. [Примеч. 49. Статья Дж. К. Джексона была перепечатана с редакционным введением в О&В, XXI (17 февраля 1863 г.), 89–91.] [стр. 126] Глава 4 Дни в Дэнсвилле "... является так же истинно грехом против Неба, нарушать закон жизни, как и нарушать одну из десяти заповедей." Л. Б. Коулз. [Примеч. 1. Л. Б. Коулз, Философия здоровья: природные принципы здоровья и лечения (пересм. изд.; Бостон: Тикнор, Рид и Филдс, 1853 г.), стр. 216.] "Является так же истинно грехом нарушать законы нашего существа, как и нарушать десять заповедей." Елена Г. Уайт. [Примеч. 2. ЕГУ, Христианское воздержание и библейская гигиена (Батл Крик: Издательская компания Доброе Здоровье, 1890 г.), стр. 53.] Случайное чтение Еленой Уайт статьи Джексона о дифтерии в январе 1863 года ни в коем случае не было первой встречей Адвентистов с реформой здоровья. Участие Адвентистов на самом деле восходило ко временам, предшествовавшим Великому Разочарованию 1844 года, когда видные миллериты, такие как преподобный Чарльз Фитч, Иезекииль Хейл-младший и д-р Ларкин Б. Коулз, публично объединились с реформаторами. Такой союз вовсе не был необычным; как указал Чарльз Э. Розенберг, неортодоксальность в религии обычно демонстрирует заметную близость к неортодоксальной медицине, которую они склонны рассматривать в нравственном, а не в научном свете. [Примеч. 3. Чарльз Э. Розенберг, Годы холеры: Соединённые Штаты в 1832, 1849 и 1866 гг. (Чикаго: Издательство Университета Чикагско, 1962 г.), стр. 161-162. Деятельность Фитча по реформе здоровья упоминается в Хеббель Э. Хофф и Джон Ф. Фалтон, "Столетие первого Американского Физиологического Общества, основанного в Бостоне Уильямом А. Олкоттом и Сильвестром Грэхемом," Институт истории медицины, Бюллетень, V (Октябрь 1937 г.), 704. О Хейле, смотрите Фрэнсис Д. Никол, Полночный Крик (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1944 г.), стр. 212-214.] [стр. 127] В начале 1860-х годов водолечебница Джексона в Дэнсвилле стала любимым местом для больных Адвентистов, соблюдающих воскресенье. Даниэль Т. Тейлор, Адвентистский сочинитель псалмов и служитель, целый год проживал в Нашем Доме, проходя водные процедуры - "в основном горячие или тёплые снаружи и внутри постоянно." Он, в свою очередь, повлиял на Джошуа В. Хаймса, бывшего главным помощником Миллера, чтобы присоединиться к нему, когда здоровье последнего ухудшилось в начале 1861 года. Пресвитер и г-жа Хаймс были друзьями Джексонов в течение некоторого времени, но именно замечательное излечение Джошуа в Нашем Доме сделало в конце концов из них искренних реформаторов здоровья. Благоприятные уведомления о книгах Джексона и водном лечении начали появляться в Голосе пророков Хаймса, а позже, после того, как Хаймс переехал в Мичиган и изменил название своей газеты на Голос Запада, в каждом номере какое-то время появлялся "Раздел здоровья," в который Джексон изредка делал вклад. [Примеч. 4. Даниэль Т. Тейлор к Сэмюэлю Ф. Хейвену, 7 августа 1861 г. (из копии в библиотеке Издательского Объединения Обзор и Вестник, Вашингтон, Округ Колумбия; оригинал в Американском Антикварном Обществе); Дж. В. Хаймс, "Моя болезнь и исцеление," Голос пророков, II (январь 1861 г.), 37–38; [Himes], "Две важные книги о здоровье," там же, IV (январь 1863 г.), 16; Дж. К. Джексон, "Разговор утреннего богослужения - Номер 1," Голос Запада, II (7 ноября 1865 г.), 176; "Добрые слова," Законы жизни, VIII (август 1865 г.), 122. Джон Хаймс и его жена также провели некоторое время в Дэнсвилле; Некролог Джона Дж. Л. Хаймса, Вестник Пришествия, XXV (26 июля 1864 г.), 119.] Даже Субботствующие проявляли более чем мимолётный интерес к движению реформы здоровья. Джозеф Бейтс, как мы уже отмечали, принял Грэхемизм в 1843 году и провёл десятилетия как крестоносец воздержания. В 1848 году Джон Лафборо начал есть хлеб Грэхема и читать Журнал водного лечения, узнав о реформе здоровья от дяди в западном Нью Йорке. Дж. П. Келлог, из Тайрона, Мичиган - отец Мерритта, Джона Харви, Уилла Кейта и ещё тринадцати детей - воспитывал свой внушительный выводок Журналом водного лечения и отправил трёх своих старших сыновей, включая Мерритта, в реформаторский Колледж Оберлина. Розуэлл Ф. Коттрелл, работавший в редакционном комитете Обзора и Вестника после переезда в [стр. 128] Батл Крик, начал экспериментировать в конце 1840-х годов с вегетарианской диетой и ежедневной ванной. [Примеч. 5. Джозеф Бейтс, "Опыт в реформе здоровья," РЗ, VI (июль 1871 г.), 20–21. Дж. Н. Лафборо, "Путевые знаки в Истории Движения Реформы здоровья," Медицинский миссионер, Х (декабрь 1899 г.), 6-7; Джон Харви Келлог, автобиографические воспоминания, 21 октября 1938 года, и "Мой поиск здоровья," MS, 16 января 1942 года (Документы Келлога, MHC); Р. Ф. Коттрелл, "Опыт в реформе здоровья," РЗ, VII (август 1872 г.), 251. Смотрите также У. К. Уайт, "Взаимоотношения семей Уайт и Келлог," MS., около 1931 г. (DF I27g, корпорация White Estate). Широкое распространение знаний о реформе здоровья среди Адвентистов Седьмого дня проявляется в том, что многие члены сразу же отметили сходство взглядов г-жи Уайт и взглядов Джексона и Тролла; ЕГУ, "Вопросы и ответы," О&В, XXX (8 октября 1867 г.), 260.] Все эти люди были тесно связаны с Уайтами и, несомненно, рассказывали им о своём опыте реформы здоровья. Были и другие. Дж. У. Кларк, из Округа Грин Лейк, Висконсин, обратился к вегетарианству и гидропатии в конце 1840-х годов. Уильям МакЭндрю из Мичигана и безымянная сестра из Род-Айленда [стр. 129] приняли реформу здоровья в начале 1850-х годов. Сестра Урии Смита, Энни, после того, как она проработала корректором Обзора и Вестника в Саратога- Спрингс и Рочестере, провела несколько месяцев в водолечебнице до своей смерти в 1855 году. Х.Ф. Фелпс и Х. К. Миллер читали публикации по водному лечению и делали свои первые шаги к реформе здоровья в начале 1860-х годов. А к началу 1863 года Мариетта В. Кук из Кирквилла, Нью Йорк, одевалась в Американский костюм, наслаждалась блюдами "простой пищи," и переписывалась с врачами в Дэнсвилле. [Примеч. 6. Дж. У. Кларк, "Вегетарианец переносит болезнь без лекарств," РЗ, III (апрель 1869 г.), 194-195; У. Мак-Эндрю к Урии Смиту, 11 февраля 1857 г., О&В, IX (26 февраля 1857 г.), 135; 5. Н. Хаскелл, "Что сделала реформа здоровья," РЗ, VI (июль 1871 г.), 13; Г-жа Ревекка Смит, Стихи: с очерком жизни и опыта Энни Р. Смит (Манчестер, Нью-Гэмпшир: Джон Б. Кларк, 1871 г.), с. 96-107; Х. Ф. Фелпс, "Мой опыт: № 1," РЗ, II (март 1868 г.), 142-143; Х. К. Миллер, "Опыт," РЗ, III (сентябрь 1868 г.), 52; "Хорошее начало," Законы жизни, VI (март 1863 г.), 43; "Добрые слова от читателей Законов, полученные в марте," там же, VI (апрель 1863 г.), 53. Смотрите также "Народная оценка 'законов'", там же, VI (ноябрь 1863 г.), 176. В 1858 году Джозеф Кларк рекомендовал "Простую, грубую пищу через регулярные промежутки времени, регулярный отдых и физические упражнения, привычки умеренности во всём;" "Здоровье," О&В, 11 февраля 1858 г.), 106. Я не смог доказать, что Дж. В. Кларк, Фелпс и Миллер были Адвентистами Седьмого дня, но, вероятно, они ими были.] Несмотря на эти ранние признаки интереса, Адвентисты Седьмого дня, как сообщество, не пробуждались к делу реформы здоровья до 1863 года, периода, в течение которого среди лидеров секты произошли серьёзные изменения в отношении к здоровью. Одним из первых признаков пробуждения к реформе здоровья стала перепечатка статьи д-ра Джексона "Дифтерия, её причины, терапия и излечение," на титульном листе выпуска Обзора и Вестника от 17 февраля, сопровождаемой замечанием из-под пера Джеймса Уайта, рекомендовавшим гидропатический подход к медицине. Основываясь на недавнем опыте Елены в использовании методов лечения Джексона на двух её мальчиках, а также на шестилетнем ребёнке пресвитера Мозеса Халла, Джеймс пришел к "достаточной степени уверенности в методе [Джексона] лечения болезней." Он не упомянул, что более двух лет назад, во время страдания от лёгочной лихорадки в Висконсине, у него была ещё одна успешная встреча с водным лечением. [Примеч. 7. Джеймс К. Джексон, "Дифтерия, её причины, терапия и излечение," О&В, XXI (17 февраля 1863 г.), 89–91; Джеймс Уайт, "Поездка на Запад," О&В, XVI (13 ноября 1860 г.), 204. Джексон перепечатал одобрение Уайта в Законах жизни, VI (апрель 1863 г.), 64. Как Уайты встретились с эссе Джексона, впервые опубликованным в Пенн Ян, Нью Йорк, точно не известно; вполне возможно, что газетная вырезка была отправлена им пресвитером Джоном Н. Эндрюсом, Адвентистским евангелистом, который в то время проповедовал в западном Нью Йорке, который заразился дифтерией во время эпидемии 1863 года и был одним из первых субботствующих, посетивших Наш Дом. Смотрите Дневник г-жи Анджелины Стивенс Эндрюс, запись за 17 февраля 1863 года (коллекция К. Бертона Кларка).] [стр. 130] В статье Джексона не только описаны конкретные методы лечения дифтерии, но и изложены основные принципы реформы здоровья в виде советов о том, как правильно питаться, правильно одеваться и дышать свежим воздухом. Мы знаем, что Джеймс Уайт начинал осознавать важность этих мер, поскольку в Обзоре и вестнике от 10 февраля он называл воздух, воду и свет "великими Божьими средствами," предпочтительнее "докторов и их лекарств." Он гордо сообщал, что и он, и его жена спали круглый год с широко открытыми окнами и каждое утро принимали "обтирочную ванну холодной водой." Спустя четыре страницы он вставил статью о вреде сна в плохо проветриваемых комнатах, взятую из обменной публикации. Язык, по-видимому, принадлежал д-ру У. У. Холлу, но выборка не найдена в более ранних выпусках Журнала здоровья Холла. [Примеч. 8. [Джеймс Уайт], "Чистый воздух," О&В, XXI (10 февраля 1863 г.), 84; "Что находится в спальне?" Там же, стр. 88. Части "Что находится в спальне?" аналогичны отрывкам в статье У. У. Холла, "Нездоровые дома," Журнал здоровья Холла, IX (июнь 1862 г.), 144; и Холл, Сон; или гигиена ночи (Нью Йорк: Херд и Хоутон, 1870 г.), стр. 322.] В мае Джеймс Уайт продолжал уделять особое внимание гигиеническому образу жизни в Обзоре и Вестнике заметкой от Дио Льюиса о реформе одежды и двумя выдержками из Журнала здоровья Холла, одна из которых призывала к диете диете без мяса, с низким содержанием жиров, в течение весны и лета. другая рекомендовала двухразовый приём пищи в день. [Примеч. 9. Дио Льюис, "Беседы о здоровье," О&В, XXI (5 мая 1863 г.), 179; У. У. Холл, "Весенние предложения в отношении здоровья," О&В, XXI (12 мая 1863 г.), 185; [Холл], "Еда и сон," О&В, XXI (19 мая 1863 г.), 195. Более ранняя выборка Льюиса появилась в 1862 г.; "Разговоры о здоровье: слово о платье," О&В, ХХ (25 ноября 1862 г.), 203.] Таким образом, к июню 1863 года Адвентисты Седьмого дня уже обладали основными положениями вести реформы здоровья. То, что им теперь было нужно, чтобы стать церковью реформаторов здоровья, было не дополнительной информацией, а знамением от Бога, указывающим на его одобрение. [Примеч. 10. Дж. Х. Вагонер предложил аналогичную интерпретацию в 1866 г. Вклад Адвентистов в реформу здоровья не добавлял новых знаний, сказал он, а сделал их "неотъемлемой частью настоящей истины, чтобы принять с благословением Бога, или отвергнуть на наш риск." Ваггонер, "Настоящая истина," О&В, XXVIII (7 августа 1866 г.), 76-77.] [стр. 131] Божественное одобрение крестового похода в защиту здоровья пришло вечером 5 июня 1863 года, когда Елена Уайт и дюжина друзей стояли на коленях в молитве в доме Аарона Хиллиарда, недалеко от деревни Отсего, Мичиган. Ранее в эту пятницу Уайты приехали из Батл Крика с несколькими экипажами, полными Адвентистов, чтобы поддержать серию палаточных собраний, проводимых в этой деревне. На закате посетители из Батл Крика собрались в доме Хиллиарда, чтобы проводить Субботу молитвой. Елена, которая заговорила первой, начала с того, что попросила у Господа силы и ободрения. В последнее время ни она, ни Джеймс не чувствовали себя хорошо. Её обычные периоды обморока повторялись один или два раза в день, в то время как чрезмерные заботы и обязанности привели Джеймса на грань умственного и физического коллапса. [Примеч. 11. Уильям К. Уайт, "Очерки и воспоминания о Джеймсе и Елене Г. Уайт," О&В, CXIII (24 ноября 1936 г.), 3; Марта Д. Амадон, "Г-жа Е. Г. Уайт в видении," 24 ноября 1925 г. (DF 105, корпорация White Estate); ЕГУ, Рукоп. проповеди, 21 мая 1904 г. (MS-50-1904, корпорация White Estate). Дата события часто указывается как 6 июня, потому что это произошло после захода солнца 5 июня.] Когда Елена молилась, она соскользнула на бок мужа и положила руки ему на склоненные плечи. Вскоре она была в видении, получая посланные с неба наставления по сохранению и восстановлению здоровья. Ей и Джеймсу было приказано не брать на себя такого тяжелого бремени в Адвентистском деле, но разделять свои обязанности с другими. Она должна была сократить своё шитье и приёмы; Джеймс должен был покинуть “тёмную, мрачную сторону” жизни. В менее личном ключе она видела, что для Божьего народа является религиозной обязанностью заботиться о своём здоровье и не нарушать законы жизни. Господь хотел, чтобы они “выступили против любого рода невоздержания - невоздержания в работе, еде, питьи и приёме лекарств.” Они должны были стать его орудиями, направляющими мир “к Божьему великому лекарству, воде, чистой мягкой воде, для болезней, для здоровья, для чистоты и наслаждения. [Примеч. 12. Амадон, “Г-жа Е. Г. Уайт в видении;” ЕГУ, Рукоп., относящаяся к видению от 6 июня 1863 года (MS-1- 1863, корпорация White Estate).] В течение нескольких недель после своего видения Елена Уайт, казалось, не хотела много говорить о его содержании. Затем, однажды, когда ехала [стр. 132] в карете с Горацио С. Леем, самозванным Адвентистским врачом из Аллегана, она кратко упомянула некоторые из вещей, которые она видела. То, что он услышал, разожгло его любопытство. Когда Уайты посетили Аллеган на похоронах несколько дней спустя, он воспользовался возможностью пригласить их и девятилетнего Уилли домой на обед. После приёма пищи он немедленно начал выпытывать у г-жи Уайт больше подробностей её недавнего видения. Как вспоминал Уилли семьдесят три года спустя, его мать сначала запротестовала, сказав, что “она не была знакома с медицинским языком, и что большая часть представленного ей вопроса настолько отличалась от общепринятых взглядов, что она боялась, что не сможет донести это так, чтобы это можно было понять.” Однако настойчивость Лея в конце концов одолела её нерешительность, и в течение двух часов она рассказывала о том, что она увидела. По словам Уилли, Она сказала, что боль и болезнь обычно не были, как обычно предполагалось, из-за постороннего воздействия, воздействующего на тело, но что они в большинстве случаев были попыткой природы преодолеть неестественные условия, являющиеся результатом нарушения некоторых законов природы. Она сказала, что при использовании ядовитых лекарств многие навлекают на себя пожизненное заболевание, и что ей было открыто, что в результате употребления лекарств произошло больше смертей, чем по любой другой причине. В этот момент Лей прервал, сказав, что некоторые “мудрые и выдающиеся врачи” в настоящее время учат именно тому, что ей показали. Ободрённая таким образом, она продолжала осуждать использование всех стимуляторов и наркотиков, предостерегать от употребления мяса и подчёркивать “лечебную ценность водных процедур, чистого воздуха и солнечного света.” [Примеч. 13. У. К. Уайт, “Очерки и воспоминания,” стр. 3-4; У. К. Уайт, “Происхождение света о реформе здоровья среди Адвентистов Седьмого дня,” Медицинский евангелист, XX (28 декабря 1933 г.), 2.] Первый опубликованный рассказ Елены Уайт о её видении 5 июня, короткий очерк в тридцать две страницы, вставленный в четвертый том Духовных даров, появился только через пятнадцать месяцев после события. Она надеялась представить более полный отчёт, но другие обязанности и плохое состояние здоровья сделали это невозможным. В течение прошлого года она почти постоянно работала за своим столом, часто писала по двенадцать часов в день. [стр. 133] Временами её голова постоянно болела, и неделями она редко спала ночью более двух часов. [Примеч. 14. ЕГУ, “Написание света о реформе здоровья” (MS-7-1867, корпорация White Estate); ЕГУ, Духовные дары: важные факты о вере, законах здоровья и свидетельствах за номерами 1-10 (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1864 г.), стр. 120-151. Объявление об этом четвёртом томе Духовных даров появилось в О&В, XXIV (6 сентября 1864 г.), 120.] В своем эссе “Здоровье,” которое местами читается похожим на язык Л. Б. Коулза, она рассказывала об устоявшихся принципах реформы здоровья, относя их к своему недавнему видению. Умышленное нарушение законов здоровья, в частности, “Невоздержание в еде и питье, и потакании низменным страстям,” - привело к величайшему вырождению человека. Табак, чай и кофе извращали аппетит, подрывали систему и притупляли духовные чувства. Мясоедение вело к неисчислимым болезням; одно только свиное мясо вызывало “золотуху, проказу и склонность к раку.” Проживание в низко расположенных местностях подвергало человека вызывающим лихорадку “ядовитым миазмам.” [Примеч. 15. ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), с. 120-151. Сходства между Еленой Уайт и Л. Б. Коулзом можно увидеть в следующих отрывках, взятых из ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), и Коулз, Философия здоровья (3-е изд .; Бостон: Тикнор и Филдс, 1855 г.): ЕГУ, стр. 128: Табак является ядом самого обманчивого и зловредного вида, оказывающим возбуждающее, а затем парализующее воздействие на нервы организма. Коулз, стр. 84: Первое влияние [табака] ощущается на нервной системе. Он возбуждает, а затем ослабляет нервную восприимчивость. *** ЕГУ, стр. 129: вся система под воздействием этих стимуляторов [чая и кофе] часто становится опьянённой. И точно до такой же степени, до которой нервная система возбуждается ложными стимуляторами, будет упадок, который последует после того, как влияние возбуждающей причины уменьшится. Коулз, стр. 79: [Чай] является прямым, диффузным и активным стимулятором. Его воздействие очень похоже на воздействие алкогольных напитков, за исключением опьянения. ... Как и алкоголь, он увеличивает, сверх своего здорового и естественного действия, весь животный и умственный аппарат; после чего наступает реакция - соответствующая вялость и слабость. *** ЕГУ, стр. 133: Мне было показано, что от употребления лекарств было вызвано больше смертей, чем от всех других причин вместе взятых. Если бы на земле был один врач на месте тысяч, было бы предотвращено огромное количество преждевременной смертности. Множество врачей и множество лекарств принесли проклятие жителям земли и унесли тысячи и десятки тысяч в несвоевременные могилы. Коулз, стр. 207: Я был твёрдо убежден на протяжении многих лет, как сказано раньше, что медициной наносится больше вреда, чем пользы. ... на протяжении многих лет я считал, что стандарт здоровья и долголетия нашей страны был бы сейчас намного выше своего нынешнего положения, если бы в нём никогда не было ни одного врача или ни одного препарата. … Д-р Джонсон говорит: “Я заявляю свое сознательное мнение ... что если бы на лице земли не было ни одного врача, хирурга, аптекаря, химика, фармацевта или лекарства, было бы меньше болезней и меньше смертности, чем сейчас.” *** Сравните также Елену Уайт с Коулзом, Красота и уродство употребления табака (пересм. изд.; Бостон: Тикнор и Филдс, 1855 г.): ЕГУ, стр. 126: [Табак] воздействует на мозг и ослабляет чувствительность, так что разум не может ясно различать духовные вещи. ... Коулз, стр. 97: [Потребители табака] настолько ослабляют естественную чувствительность тела и разума, используя его, что они не сразу восприимчивы к побуждениям Святого Духа, единственно благодаря которым вызывается истинный дух посвящения и религиозного опыта.] [стр. 134] Однако её самый сильный язык был сохранён для медицинской профессии: “Мне было показано, что от употребления лекарств было вызвано больше смертей, чем от всех других причин вместе взятых. Если бы в этой стране был один врач на месте тысяч, было бы предотвращено огромное количество преждевременной смертности.” Все лекарства, как растительные, так и минеральные, были запрещены. Господь особо и наглядно запретил использование опия, ртути, каломели, хинина и стрихнина. “Передо мной была представлена ветвь с безжизненными семенами,” - вспоминала Елена. “На ней было написано: Nux vomica, стрихнин. Ниже было написано: “Никакого противоядия.” Из всех медицинских сект только безлекарственная гидропатия получила божественное одобрение. Поскольку лекарства были настолько опасны и “не имели силы излечивать,” единственным безопасным способом было полагаться на природные средства, рекомендованные реформаторами здоровья: чистую мягкую воду, солнечный свет, свежий воздух и простую пищу, - которую желательно принимать только два раза в день. [Примеч. 16. Там же, стр. 129- 130, 133-140, 142-145.] В месяцы, следующие за её видением от 5 июня, когда Елена Уайт путешествовала по Среднему Западу и Северо-востоку, говоря о своей любимой теме здоровья, любопытные слушатели иногда спрашивали, не читала ли она ранее Законы Жизни, Журнал водного лечения, или какую-либо из работ д-ров Джексона и Тролла. Её всегда готовым ответом было то, что она не читала и [стр. 135] не стала бы читать, пока она полностью не запишет свои взгляды, “чтобы не было сказано, что я получила свой свет на тему здоровья от врачей, а не от Господа.” Но смущающие вопросы сохранялись до тех пор, пока, наконец, она не выпустила официальное заявление в Обзоре и вестнике, в котором опровергла любое знакомство с публикациями по реформе здоровья до получения и написания своего видения. Ссылаясь особо на работы Джексона, она сказала: “Я не знала, что такие произведения существовали до сентября 1863 года, когда в Бостоне, Массачусетс, мой муж увидел, что они рекламировались в периодическом издании под названием Голос пророков, издаваемом пресв. Дж. В. Хаймсом. Мой муж заказал эти работы в Дэнсвилле и получил их в Топшаме, Мэн. Его дела не давали ему времени на их изучение, и, поскольку я решила не читать их, пока не напишу свои взгляды, книги оставались в своих обёртках.” [Примеч. 17. У. К. Уайт, “Очерки и воспоминания,” стр. 4; ЕГУ, “Написание света о реформе здоровья;” ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 260.] В своём стремлении казаться незатронутой каким-либо земным посредничеством - “Мои взгляды были написаны независимо от книг или мнения других” - Елена Уайт не упомянула некоторые имеющие отношение к этому факты. Мало того, что она проигнорировала своё прочтение статьи Джексона о дифтерии почти за шесть месяцев до своего видения, но она неправильно указала время, когда Джеймс впервые узнал о других работах Джексона. 13 августа 1863 года, за месяц до того, как Джеймс предположительно узнал что-то о Дэнсвилле, д-р Джексон написал ему извинение за свою долгую задержку с ответом на запрос Уайта о предоставлении информации о его книгах. Похоже, что Джеймс написал Джексону где-то в июне, потому что в декабре 1864 года он заявил, что восемнадцатью месяцами ранее (июнь 1863 года) он отправил в Дэнсвилл “за ассортиментом их работ, которые могли бы стоить от десяти до двадцати пяти долларов. В то время мы не знали названия ни одной публикации, выставленной на продажу в этом доме. Мы узнали из достоверных источников, что там было нечто ценное, и решили внести для распространения. [Примеч. 18. ЕГУ, “Написание света о реформе здоровья;” Джеймс К. Джексон к Джеймсу Уайту, 13 августа 1863 года (Корпорация White Estate); Дж[еймс] У[айт], “Реформа здоровья,” О&В, XXV (13 декабря 1864 г.), 20.] Если сообщение Джеймса точное, тогда Елена также ошибалась, полагая, что её муж впервые узнал о публикациях Дэнсвилла из рекламы в Голосе пророков. Джеймс сказал, что он не знал “названия ни одной публикации,” когда писал д-ру [стр. 136] Джексону; но если бы он прочитал уведомление в журнале Хаймса, он знал бы по крайней мере три названия: Туберкулёз лёгких и Сексуальный организм Джексона, и Патология репродуктивных органов Тролла. [Примеч. 19. “Две важные книги о здоровье,” Голос пророков, IV (январь 1863 г.), 16. Если Джеймс Уайт действительно видел рекламу в Голосе пророков в сентябре 1863 г., это, несомненно, была она. Пытаясь согласовать высказывания Джеймса и Елены Уайт, Рон Грейбил из корпорации White Estate предположил, “что Джеймс обратил своё внимание на объявление в Голосе пророков во время их пребывания в Бостоне в сентябре 1863 года и сказал ей, что он заказал эти книги. Она могла легко предположить, что он имел в виду, что он заказал их в тот случай - сентябрь 1863 года - когда на самом деле он заказал их раньше.” (Рон Грейбил автору, 11 марта 1975 года.) Это объяснение поднимает вопрос, почему Джеймс не пытался исправить неправильное впечатление Елены, когда истинная последовательность событий была настолько важным вопросом.] Ещё две детали касаются точности заявления Елены Уайт. Она настаивала на том, что книги из Дэнсвилла оставались в своих обёртках после прибытия в Топшам, но уже к 12 декабря Джеймс отправлял почтой Туберкулёз лёгких Джексона из Топшама одному другу в Брукфилд, Нью-Йорк. И если Елена Уайт регулярно читала Обзор и Вестник, который редактировал её муж, как несомненно и она, то она видела в выпуске за 27 октября статью доктора Джексона об обручах, взятую из Законов жизни. [Примеч. 20. Джеймс Уайт к Айра Эби, 12 декабря 1863 г. (Корпорация White Estate); [Дж. К. Джексон], “Что у вас будет, обручи или здоровье?” О&В, XXII (27 октября 1863 г.), 176. Хотя Джеймс Уайт был редактором Обзора и Вестника в 1863 г., он путешествовал по Востоку, когда статья Джексона появилась в октябре. Во второй половине 1863 года в Обзоре и Вестнике было опубликовано несколько других статей о реформе здоровья, которые Елена Уайт, вероятно, прочитала, прежде чем написать, что она увидела в своём видении 5 июня: “Держите ваши зубы чистыми,” О&В, XXII (28 июля 1863 г.); Дио Льюис, “Как предотвратить простуду,” О&В, XXII (4 августа 1863 г.), 75; Льюис, “Еда, когда ты болен,” О&В, XXII (11 августа 1863 г.), 86-87; Льюис, “Беседы о здоровье: слово моим полным друзьям,” О&В, XXII (25 августа 1863 г.), 98–99; У. Т. Вейл, “Еда и сон,” О&В, XXIII (8 декабря 1863 г.), 11.] Обращение Елены Уайт к реформе здоровья во многом изменило привычки питания Адвентистов Седьмого дня. Революция началась в её собственном доме. Она отчаянно хотела переключиться сразу на систему Грэхема с двумя приёмами пищи, но её живот взбунтовался. Будучи по собственному признанию “великой мясоедкой,” она находила замену хлеба из непросеянной пшеницы невыносимой. За несколько приёмов пищи она ничего не могла съесть, но в конце концов победа была достигнута, когда она решительно положила руки на свой непокорный живот и предупредила его: “Ты можешь подождать, [стр. 137] пока не сможешь есть хлеб.” Вскоре она действительно стала наслаждаться некогда ненавидимым предметом и отвела ему центральное место, наряду с фруктами и овощами, в рационе семьи Уайт. “Наша простая пища, принимаемая два раза в день, употребляется с большим удовольствием,” - писала она около 1864 года. - “На нашем столе нет мяса, пирожных или какой-либо сытной еды. Мы не используем сало, а вместо него молоко, сливки и немного масла. Мы готовим нашу пищу лишь с небольшим количеством соли, и обходимся без всяких специй. Мы завтракаем в семь и обедаем в час.” В этом режиме её здоровье заметно улучшилось. Её периодические “шоки от паралича” прекратились; её “водянка и болезнь сердца” уменьшились; и её вес упал на двадцать пять лишних фунтов, которые она набрала с юности. В течение многих лет она никогда не чувствовала себя лучше. [Примеч. 21. ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), стр. 153-154; ЕГУ, Свидетельства, II, 371-372.] К сожалению, не все члены её семьи разделяли её опыт. Поначалу здоровье её мужа улучшилось, но затем тревожно ухудшилось в последующие пару лет, и зимой 1863-1864 гг. два её мальчика заболели критическими случаями пневмонии. Несмотря на усилия врача (или из-за них, её старший сын, Генри, умер от этой болезни в шестнадцать лет и был похоронен рядом со своим маленьким братом, Гербертом, на Кладбище Оук-Хилл в Батл Крике. Вскоре после похорон Уилли тоже заболел “лихорадкой легких.” На этот раз его напуганные родители решили не консультироваться с врачом, а совершать водные процедуры и молиться за его выздоровление. В течение пяти тревожных дней он влачил существование на грани смерти, но затем его матери приснился вдохновенный сон, в котором небесный врач заверил ее, что Уилли не умрёт, “потому что он не имеет вредного влияния лекарств, чтобы оправиться от него.” Все, что ему было нужно, это прохладный, свежий воздух, сказал вестник; “Печное тепло разрушает жизненный тонус воздуха и ослабляет лёгкие.” К следующему дню Уилли почувствовал себя лучше и вскоре полностью выздоровел. Нет необходимости говорить, что эти два события существенно увеличили веру Елены Уайт в целебную силу воды, чем в силу земных врачей. [Примеч. 22. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” О&В, XXVII (27 февраля 1866 г.), 97; ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), с. 151-153; Дорес Э. Робинсон, История нашей вести здоровья (3-е изд., Нэшвилл: Южное Издательское объединение, 1965 г.), стр. 86-87; ЕГУ, “Эта свободная кровать [?],” РЗ, IX (февраль 1874 г.), 41.] Для большинства Адвентистов принятие реформы здоровья означало в основном три вещи: вегетарианскую диету, двухразовое питание и отсутствие лекарств [стр. 138] или стимуляторов. Развитие реформы среди них было увековечено в песне “Реформа здоровья,” написанной пресвитером Розуэллом Коттреллом: Когда люди начинают работу реформы, Выбрасывая своих тяжёлых идолов, как корабли во время шторма Выбрасывают самую громоздкую часть своего груза, Они чувствуют, что улучшение и прогресс велики. О, да, я вижу, что это так, И чем дальше я иду, тем яснее. Сначала идёт табак, самый грязный из всех, Потом лекарства, свинина и виски вместе должны упасть, Потом кофе и специи, и конфеты и чай, И очищенная мука и мясо и соленья должны бежать. О, да, я вижу, что это так, И чем дальше я иду, тем яснее. Вещи вредные и ядовитые откладываются в сторону, Одни добрые и полезные должны быть; И эти со сдержанным, умеренным использованием, В регулярные промежутки времени, избегая злоупотреблений. О, да, я вижу, что это так, И чем дальше я иду, тем яснее. Правильная пропорция труда и отдыха, С хорошим воздухом и водой, самой чистой и лучшей, И одежда, создаваемая, чтобы быть защитой, Не следуя обычаям, но здравому смыслу. О, да, я вижу, что это так, И чем дальше я иду, тем яснее. Наши тела освобождены от бремени, наш дух свободен, Наши разумы, некогда омрачённые, теперь могут ясно видеть: Грубые страсти больше не контролируют нашу природу, Но вместо этого мы поступаем достойно разумной души. О да, я вижу, что это так, И чем дальше я иду, тем яснее. Вера, терпение и кротость, теперь ярче сияют, Побуждая человеческое соединиться с божественным; [стр. 139] И религия, когда-то рассматриваемая, как щит против гнева, Становится восхитительным и славным путём. О, да, они знают, что это так, Кто избрали этот светоносный путь, чтобы им идти. [Примеч. 23. Р. Ф. Коттрелл, “О, да, я вижу, что это так,” РЗ, I (февраль 1867 г.), 105. О том, что означало быть Адвентистским реформатором здоровья, смотрите множество отзывов в первых томах. Реформатора здоровья.] Поскольку очень немногие знали что-либо о приготовлении постной пищи или о лечении припарками, Обзор и Вестник взял на себя задачу просвещения непосвященных, регулярно отбирая соответствующие подборки из работ выдающихся реформаторов, таких как Рассел Тролл, Дио Льюис и Л. Б. Коулз. Те, кто желали получить дополнительную помощь, могли послать в контору Обзора в Батл Крике за кулинарными книгами Тролла и Джексона или за специальными железными формами, чтобы делать “пресные сдобные булочки Грэхема,” популярную форму цельнозернового хлеба. Горстка Адвентистов смогла использовать свой собственный опыт, чтобы помогать своим собратьям в переходный период. Марта Байингтон Амадон, дочь президента Генеральной Конференции, заботливо предоставила читателям Обзора и Вестника советы о том, “Как использовать муку Грэхема,” повсеместное вещество, используемое для приготовления всего, от хлеба и печенья до пудингов и тортов. Ко времени проведения Мичиганской Ярмарки в 1864 году некоторые сёстры в Батл Крике были настолько искусны в вегетарианской кулинарии, что подвозили печи на выставочные площадки и публично демонстрировали свои новые навыки. [Примеч. 24. М. Д. Амадон, “Как использовать муку Грэхема,” О&В, XXIV (1 ноября, 1864), 178-179; ЕГУ, Рукоп.-27-1906, цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1938 г.), стр. 442.] С самого начала своих дней реформы здоровья Адвентисты Седьмого дня, как и их собратья, соблюдающие воскресенье, проявляли особую любовь к водолечебнице Джексона в Дэнсвилле. По-видимому, наиболее ответственным за установление этих отношений был Джон Н. Эндрюс, странствующий проповедник - впоследствии президент Генеральной Конференции и миссионер-первопроходец, - который в начале шестидесятых годов разбивал свою евангелизационную палатку в городах и деревнях западного Нью Йорка. Неясно, как или когда он впервые узнал о Нашем Доме, но он, возможно, слышал о нём от Дэниела Т. Тейлора, которого он узнал, когда писал свою книгу Историю Субботы, и чей [стр. 140] брат Чарльз был его коллегой в служении. Неопубликованный дневник г-жи Эндрюс показывает, что она и её муж регулярно использовали водные процедуры в своём доме к весне 1863 года, и что в январе 1864 года сотрудники Джона предложили отправить его в Наш Дом на несколько недель отдыха. и лечения. Джон, “не желающий прекращать” свою проповедь, отказался от приглашения, но через несколько месяцев отправил своего сильно покалеченного шестилетнего сына Мелли (Чарльз Мелвилл) на пятнадцати недельный срок пребывания. Через несколько недель г-жа Эндрюс присоединилась к своему мальчику в Дэнсвилле, и хотя она сначала чувствовала себя “чужой на чужой земле” среди стольких реформаторов платья, она в конце концов стала уважать это место и его посвящённых врачей. Нога Мелли заметно улучшилась при лечении водой, и к июлю он смог вернуться домой почти здоровым. Тем временем оба его родителя стали ревностными реформаторами здоровья, и, поскольку его отец проповедовал по всему штату, он также попросил подписку на Законы жизни, чтобы получить бесплатную копию Гидропатической энциклопедии Тролла. [Примеч. 25. Дневник г- жи Анджелины Стивенс Эндрюс, октябрь 1859 г., январь 1865 г. (коллекция К. Бертона Кларка); Дж. Н. Эндрюс, “Мой опыт в реформе здоровья,” РЗ, IV (июль 1869 г.), 8–10, VII (февраль 1872 г.), 44–45, VII (март 1872 г.), 76–77; Даниэль Т. Тейлор, “Субботняя библиотека для продажи,” объявление, включенное с письмом к С. Ф. Хэйвену, 26 января 1863 г. (из копии в библиотеке Издательского Объединения Обзор и Вестник, Вашингтон, Округ Колумбия; оригинал в Американском Антикварном Обществе). Роль Эндрюса в введении Адвентистов в Дэнсвилл упоминается в Д. М. Кэнрайт, “Прогресс реформы здоровья,” РЗ, XIII (май 1878 г.), 133, и Г. И. Батлер к Джону Харви Келлоггу, 7 марта 1906 г. (Коллекция Келлога, МГУ). Эндрюсы, возможно, узнали о водолечебнице в Дансвилле от Мариетты В. Кук, их друга.] Возможно, воодушевленные Эндрюсами, Джеймс и Елена Уайт решили поздней осенью 1864 года, что настало время для непосредственного ознакомления с объектами в Дэнсвилле. Они запланировали такое посещение вскоре после видения Елены от 5 июня, когда Джеймс написал Джексону, спрашивая о служительской скидке; но поездка была отложена до тех пор, пока Елена не выписала большую часть своего видения, чтобы избежать намёков на то, что она попала под влияние реформаторов в Дэнсвилле. Наконец, в понедельник, 5 сентября, после остановки в выходные в Рочестере у Эндрюсов, Уайты прибыли в Наш Дом. Через несколько дней к ним присоединились Эдсон, Уилли и их помощница Аделия Паттен. Хотя местная пресса проигнорировала присутствие пророчицы и её семьи, д-р Джексон [стр. 141] тепло приветствовал их всех и даже пригласил г-ду Уайт выступить на проходившем тогда конгрессе реформы здоровья. В отличие от г-жи Эндрюс всего несколько месяцев назад, у неё было мало причин чувствовать себя чужой, потому что уже колония Адвентистов формировалась в водолечебнице. Помимо её семьи и мисс Паттен, там были по крайней мере семь других соблюдающих Субботу, включая д-ра и г-жу Горацио Лея, Джона Эндрюса и Хирама Эдсона. [Примеч. 26. Джексон к Уайту, 13 августа 1863 года; Дневник г-жи Эндрюс; Джеймс Уайт, “Восточная поездка,” О&В, XXIV (22 ноября 1864 г.), 205; ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 13 июня 1865 г. (W-3-1865, корпорация White Estate). Поиски в Газете объявлений Дэнсвилла и Вестнике за 1864 и 1865 годах не дали никаких упоминаний о Уайтах. Г-н Уильям Д. Конклин из Дэнсвилла любезно помог мне с просмотром этих газет.] В течение трех недель Уайты оставались гостями Нашего Дома, собирая всю информацию, которую могли, из ежедневных наблюдений за гидротерапией и из частых лекций Джексона. Аделия Паттен описывала стиль доктора: “он объединяет своё богословие, свои медицинские наставления, свой комический вздор и свои театральные жесты - всё в своих рассуждениях. Он летает вокруг, как молодой человек, и входит в лекционный зал с надетой старой синей шерстяной шапкой [,], которую он снимает, ложит под руку, идёт и поднимается на трибуну со всей твёрдостью опытного лектора. [Примеч. 27. Аделия П. Паттен к сестре Локвуд, 15 сентября 1864 г. (Корпорация White Estate).] Очаровательной для Елены Уайт была “наука” френологии, которую д-р Джексон практиковал по пять долларов за чтение. Вскоре после приезда Эдсона и Уилли она отвела их к врачу для оценки их “конституциональной организации, функциональной активности, темперамента, предрасположенности к болезням, естественных склонностей к бизнесу, пригодности для супружеских и родительских состояний и т.д., и т.д.” В письме к друзьям она едва ли могла скрыть своё восхищение лестным анализом Джексона: “Я думаю, что доктор Джексон дал точное представление о расположении и организации наших детей. Он объявил голову Уилли одной из лучших, которая когда-либо была под его наблюдением. Он дал хорошее описание характера и особенностей Эдсона. Я думаю, что это обследование будет стоить Эдсону всего.” По-видимому, она была не так довольна тем, что доктор поставил ей диагноз истерии. [Примеч. 28. ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864 г. (L-6-1864, корпорация White Estate); Джеймс К. Джексон, “Описание характера Уилли К. Уайта. ... 14 сентября 1864 г. (DF 783, корпорация White Estate). Согласно свидетельству недовольного Адвентиста в Айове, г-жа Уайт в 1865 году сама заявила, что Джексон “объявил её подверженной истерии;” Х. Э. Карвер, Претензии г- жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение исследованы (2-е изд., Мэрион, Айова: Издательство Защитник Пришествия и Субботы, 1877 г.), стр. 75-76. Джексон, по-видимому, начал проводить “психо-гигиенические исследования характера” в начале 1864 года; смотрите его рекламу в Законах жизни, X (январь 1867 г.), 15.] [стр. 143] Американский костюм из “коротких” юбок поверх брюк, которые носила д-р Гарриет Остин и другие женщины в Нашем Доме, также привлекли внимание Елены. Наряды казались ей мужеподобными, но она подумала, что небольшие изменения могли легко исправить это. “У них есть здесь все стили платья,” - писала она из Дэнсвилла. Некоторые очень приличествующие, если не такие короткими. Мы получим образцы из этого места, и я думаю, что мы можем выбрать стиль платья более здоровый, чем мы сейчас носим, и который всё же не будет блумером или Американским костюмом. Наши платья, в соответствии с моей идеей, должны быть от четырёх до шести дюймов короче, чем носят сейчас, и ни в коем случае не должны быть ниже, чем верх задника обуви, и могут быть немного короче даже этого, при всей скромности. Я собираюсь повесить стиль платья на своём крючке, который будет идеально соответствовать тому, который был показан мне [в видении]. Здоровье требует этого. Наши слабые женщины должны обходиться без тяжёлых юбок и узких корсажей, если они ценят здоровье. “[Н]е охай [?] сейчас,” - сказала она своему адресату. “Я не собираюсь впадать в крайности, но совесть и здоровье требуют реформы.” [Примеч. 29. ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864 г.] Посетители Батл Крика находили еду в Нашем Доме простой даже для своего вкуса. “У нас есть крекеры,” - писала мисс Паттен; - “они не предоставляют “пресные сдобные булочки” только в случае свадьбы или какого-либо другого дополнительного случая. У них нет соли. Пудинг тонкий, а свежий кабачок и капуста без соли или уксуса, и о, такие времена. В этот полдень у меня было блюдо с небольшим количеством соли, и я хотела положить в карман оставшуюся соль, и, поскольку ни у кого из нашей компании не было конверта, то бр. У[айт] засунул её в свою банковскую книжку [?]. [Примеч. 30. Аделия П. Паттен к сестре Локвуд, 15 сентября 1864 г.] Даже с задетым вкусом Елена Уайт была настолько впечатлена общей программой в Дэнсвилле, что начала обдумывать идею создания подобного учреждения в Батл Крике, “к которому наши [стр. 144] соблюдающие Субботу инвалиды могут обращаться.” В своей собственной водолечебнице пуританские Адвентисты могли избежать некоторых проблем, встречаемых в Нашем Доме. Д-р Джексон, сообщала она с сожалением, разрешал своим пациентам “испытывать приятное волнение, чтобы поддерживать себя в форме. Они играют в карты для развлечения, танцуют раз в неделю и, кажется, смешивают эти вещи с религией.” Хотя такие занятия могли быть уместны для тех, у кого “не было надежды на лучшую жизнь,” им, конечно, нельзя потворствовать Христианам, ожидающим возвращения Христа. [Примеч. 31. Там же. Елена была не первой посетительницей, которая была встревожена защитой Джексоном “мирских” развлечений. Преп. Джон Д. Барнс, священник Союза, который выздоравливал в Нашем Доме летом 1862 года, вспоминал, как к нему подошла “делегация мрачного вида очень серьёзно выглядящих мужчин,” которые хотели, чтобы он подписал петицию, протестующую против танцев и игры в карты. К большой радости Джексона, он отказался. Джон Д. Барнс, Рукоп. Автобиографические воспоминания (Библиотека Хантингтона, Сан-Марино, Калифорния). Этот документ был довёл до моего сведения У. Фредерик Норвуд.] После трёх полезных недель в Дэнсвилле Уайты отправились домой в Батл Крик, полные энтузиазма по поводу сидячих ванн, коротких юбок и каши Грэхема. На обратном пути они снова остановились для краткого визита у Эндрюсов и побаловали себя немного свежей рыбой, которую Джеймс заботливо пошёл и купил на завтрак однажды утром. Видения или нет, вегетарианство готовилось стать битвой! В течение следующих одиннадцати месяцев, пока Шерман шёл через Джорджию, а Грант следовал за Ли в Вирджинии, Джеймс и Елена проводили кампанию по всем Северным штатам, провозглашая Евангелие здоровья и спасения, - временами, жаловались некоторые члены- диссиденты, исключая другие более насущные проблемы. Этим критикам было трудно понять, почему “ничего не было показано о долге собратьев ввиду этого проекта, но было дано видение, показывающее, на какой длине женщины должны носить свои платья.” [Примеч. 32. Дневник г-жи Эндрюс; ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 13 июня 1865 г.; Дж. Н. Лафборо, “Сообщение от бр. Лафборо,” О&В, XXV (6 декабря 1864 г.), 14; [Урия Смит], Видения г-жи Е. Г. Уайт (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 85.] В течение этих лет до того, как Адвентисты обрели свою собственную водолечебницу, Елену Уайт часто можно было увидеть в Батл Крике ходящей по домам и проводящей гидропатические процедуры. В дополнение к этому и её частым выступлениям она нашла время, чтобы собрать шесть [стр. 145] брошюр о реформе здоровья, которые затем были объединены в небольшой том под названием Здоровье; или, как жить, подзаголовок заимствован из работы, недавно выпущенной домом Фаулера и Уэллса. Каждая брошюра была посвящена одному аспекту здорового образа жизни - диете, гидропатии, лекарствам, свежему воздуху и солнечному свету, одежде и физическим упражнениям - и включала материалы, написанные как г-жой Уайт, так и другими реформаторами. Большинство главных имён там были: Грэхем, Тролл, Дио Льюис, Джексон, Коулз, Манн и многие другие. Хотя их выдержки были тщательно отобраны, чтобы избежать включения спорных отрывков, как, например, рекомендация Коулза боулинга, как отличной форме упражнений, непродуманные френологические анализы и широкие высказывания о пренатальных воздействиях остались нетронутыми. Вклад Елены Уайт, эссе из шести частей на тему “Болезнь и её причины,” был посвящён “Здоровью, счастью и несчастьям в семейной жизни и их влиянию на перспективы получения будущей жизни.” И чтобы дать представление о состоянии реформы здоровья среди Адвентистов, Джеймс Уайт рассказал о своём недавнем визите в Дэнсвилл. [Примеч. 33. ЕГУ, Письмо 45, 1903 г., цитируется в книге Артура Л. Уайта, Елена Г. Уайт: Вестница к остатку (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1969 г.), стр. 106; ЕГУ, Здоровье; или как жить (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1865 г.); Джеймс Уайт, “Реформа здоровья,” О&В, XXV 13 декабря 1864 г.), 20. В 1860 Фаулер и Уэллс опубликовали книгу Солона Робинсона, под названием Как жить. Елена, вероятно, видела это название в Дио Льюис, Слабые лёгкие и как сделать их сильными (Бостон: Тикнор и Филдс, 1863 г.), стр. 114, томе, который она читала в то время.] Чтобы завершить объём, двенадцать лучших поваров реформы в Батл Крике собрали специальную коллекцию рецептов для пирогов, пудингов, фруктов и овощей. Среди их фаворитов были: Пресные сдобные булочки. - В холодной воде размешайте муку Грэхема, достаточно для того, чтобы сделать тесто примерно той же консистенции, что и для обычных лепёшек. Выпекать в горячей духовке, в чугунных противнях. Кастрюли следует нагреть перед тем, как положить в них тесто. Примечание. - Это делает хлеб вкусным. ... Если используется жёсткая вода, они могут быть немного жёсткими. Небольшое количество сладкого молока исправит этот дефект. Пудинг Грэхема. - Он делается путём смешивания муки в кипящей воде, как при приготовлении быстрого пудинга. Он может быть сделан в течение двадцати [стр. 146] минут, но улучшается, если медленно кипятить в течение часа. Нужна осторожность, чтобы он не сгорел. Его можно есть тёплым или холодным, с молоком, сахаром или соусом, как лучше всего подходит для того, кто ест. Когда его оставляют охлаждать, его следует опустить в чашки или посуду для формования, так как это улучшает внешний вид стола, а также само блюдо. Перед формованием можно добавить очищенные от косточек финики или тонко нарезанные яблоки или свежие ягоды, помешивая по мере их вмешивания. Это добавляет вкуса, и во многом избавляют от необходимости соли или какого-то богатого соуса для того, чтобы сделать его съедобным. … Когда охлаждён, нарезать ломтиками, обмакнуть в муку и жарить как лепёшки. Это делает самый полезный head-cheese [?]. По мнению экспертов, это блюдо, наряду с хлебом Грэхема, было самым популярным продуктом на столах реформы здоровья. [Примеч. 34. ЕГУ, Как жить, № 1, стр. 31-51.] По словам Елены Уайт, подборки, сопровождавшие её эссе в Как жить, были включены не для того, чтобы указать её источники, а исключительно для того, чтобы показать гармонию её взглядов с тем, что она считала самым просвещённым медицинским мнением своего времени. “[После] того, как я написала шесть своих статей для Как жить,” - заявляла она, - “я затем обыскала различные труды по Гигиене и с удивлением обнаружила, что они так близко гармонируют с тем, что Господь открыл мне. И чтобы показать эту гармонию … я решила опубликовать книгу Как жить, в которой я в основном извлекала из упомянутых работ.” Даже случайный читатель должен согласиться с тем, что существует поразительное сходство между идеями г-жи Уайт и идеями, которые обычно выражали реформаторы здоровья. Но сходство может быть не таким случайным, как она подразумевает. Если мы примем свидетельство Джона Харви Келлога, который подростком набирал шрифт для Как жить, Елена Уайт была более чем мимолётно знакома, по крайней мере, с Философией здоровья Коулза к тому времени, когда она писала свои статьи. Кажется, она разделяла с Сильвестром Грэхемом (и другими) нежелание признавать свои интеллектуальные и литературные долги. [Примеч. 35. ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 260; Джон Х. Келлог, Автобиографические воспоминания, 21 октября 1938 г.; “Интервью между Джорджем У. Амадоном, пресв. А. К. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” и. Дж. Х. Келлог к Э. С. Беленджеру, 15 января 1929 г. (Документы Беленджер - Моут). В свои эссе Как жить Елена Уайт включила некоторые идеи, недавно появившиеся в Обзоре и Вестнике. Сравните, например, её комментарии о необходимости одевать руки младенцев (№ 5, стр. 68) с Дио Льюисом, “Беседы о здоровье,” стр. 203; или её совет о двухразовом питании (№ 1, стр. 55-57) с [У. У. Холл], “Еда и сон,” стр. 195.] [стр. 148] Хотя церковные руководители, вероятно, так никогда и не поняли своей цели в размещении Как жить в каждом Адвентистском доме, небольшой сборник г-жи Уайт по реформе здоровья хорошо продавался за 1,25 доллара в переплёте и в целом вызвал положительный отклик. Единственной серьёзной проблемой, с которой он столкнулся, была тенденция некоторых читателей приписывать пророчице каждое понятие, содержащееся на его страницах. Это порой создавало неловкие ситуации и однажды заставило её возразить, что она не поддерживает мнение Коулза, выраженное в книге Как жить, о том, что грудных детей следует кормить только три раза в день. С её благословения на них, различные работы реформаторов здоровья стали свободно циркулировать среди Адвентистов, и Издательская Контора в Батл Крике вскоре сообщала о продаже большого количества книг Тролла, Джексона, Грэхема и Манна - и “тонн” сковородок для выпечки хлеба Грэхема. [Примеч. 36. Р. Ф. К[оттрелл], “Наши новые публикации,” О&В, XXVI (10 октября 1865 г.), 148; Дж. Н. Эндрюс, “Как жить,” там же, XXVI (12 сентября 1865 г.), 116; ЕГУ, “Кормление младенцев,” там же, XXXI (14 апреля 1868 г.), 284; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 4: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” РЗ, V (февраль 1871 г.), 152.] Несмотря на всплеск реформы, многие Адвентисты продолжали страдать от плохого здоровья. Говоря физически, церковное руководство достигло своего крайнего упадка летом 1865 года, когда волна болезни повергла многих руководителей и фактически остановила деятельность в штаб-квартире. Джеймс Уайт и Джон Лафборо были вынуждены лечь на кровати, в результате чего комитет Генеральной Конференции из трёх человек приостановил свои заседания на неопределённый срок. В то же время болезнь помешала комитету конференции штата Мичиган ведению своего дела и вынудила Урию Смита временно уйти с поста редактора Обзора и Вестника. [Примеч. 37. Комитет Генеральной Конференции, “Сегодняшние дела Бога с Его народом,” О&В, XXVII (17 апреля 1866 г.), 156; У[рия] С[мит], “Путевые здоровья. № 2,” там же, XXVI (3 октября 1865 г.), 140.] Джеймс Уайт был самым тяжелобольным из всех. В течение прошлого года он исчерпал себя, помогая своей жене подготавливать брошюры Как жить, помогая Адвентистским юношам, призванным в армию Союза, организовывая сессию генеральной конференции в мае и пытаясь потушить огни восстания в Айове, [стр. 149] где диссиденты откалывались, образуя конкурирующую секту, Церковь Бога (Адвентистскую). Напряжение этих дополнительных обязанностей утомляло его и без того ослабленную систему и буквально загоняло его на грань смерти. Рано утром 16 августа, когда он и Елена гуляли в саду соседа, внезапный “удар паралича” прошёл через правую сторону его тела, оставив его практически беспомощным. Каким- то образом его жене удалось отвести его в дом, где она услышала его бормотание: “Молись, молись.” Её молитвы, казалось, немного помогли, но всё же его правая рука оставалась частично парализованной, его нервная система разрушенной, а его мозг “несколько расстроенным.” Шоковые процедуры с гальванической батареей были опробованы некоторое время; но это казалось таким отрицанием веры в исцеляющую силу Бога, что Елена решила полагаться исключительно на простые гидропатические приёмы, которые она недавно освоила. В течение почти пяти недель она заботливо ухаживала за Джеймсом дома, пока не стала слишком слабой, чтобы продолжать свои усилия самой, и не смогла найти в Батл Крике никого другого, желающего взять на себя ответственность за жизнь своего мужа. После долгих молитв она, наконец, решила отвезти его обратно в Дэнсвилл и отдать его на попечение опытных врачей в Нашем Доме. [Примеч. 38. “Болезнь бр. Уайта,” О&В, XXVI (22 августа 1865 г.), 96; Г. С. Лей, “Пресв. Уайт и жена, и пресв. Лафборо,” там же, XXVI (31 октября 1865 г.), 172; ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 89-91; ЕГУ, “Отдых для христиан,” Свидетельства, I, 518; ЕГУ, Жизненные очерки Елены Г. Уайт (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1915 г.), стр. 167-168.] Сочувствующие друзья и родственники грустно махали с платформы, когда утром 14 сентября “группа инвалидов Седьмого дня” медленно покидала станцию Батл Крик. Сопровождающими Уайтов во время поездки в Нью Йорк были Лафборо, Смит, сестра М. Ф. Максон, и д-р Горацио Лей, который приехал из Дэнсвилла, чтобы сопровождать больных Адвентистов в Наш Дом. После тяжёлого недельного путешествия, которое включало в себя остановку в Рочестере, эта трогательная маленькая группа, явно не хуже для ношения [? - уточнить], прибыла к месту назначения, где д-р Джексон тепло приветствовал их. На следующий день после приезда доктор осмотрел своих новых пациентов и дал долгожданные прогнозы, о которых Урия Смит сообщил в Обзоре и Вестнике. Джеймс Уайт, очевидно, самый критический случай, должен был оставаться в водолечебнице от шести до восьми месяцев, в течение которых Елена Уайт будет также проходить лечение. Лафборо может восстановиться [стр. 150] через пять или шесть месяцев. “Но редактор Обзора, к несчастью для его читателей, должен быть выпущен через пять или шесть недель.” [Примеч. 39. О&В, XXVI (19 сентября 1865 г.), 128; Смит, “Путевые заметки,” стр. 140.] Уайты вскоре освоились в рутине Дэнсвилла. Маленькие комнаты были найдены рядом с учреждением, где Елена могла организовать уборку и уход за больными. Ежедневно она заправляла кровати и убирала комнаты не только для своего мужа и себя, но также и для других служителей Батл Крика, которые занимали соседнюю комнату. Она настаивала на том, чтобы проводить как можно меньше времени в помещении. Когда не принимали водные процедуры, она и Джеймс прогуливались по территории, греясь на солнце и свежем осеннем воздухе. Три раза в день они встречались со своими братьями, - в том числе с пресвитером Д. Т. Бордо из Вермонта, - для особого времени молитвы за Джеймса. Ночи были хуже всего. Постоянная боль делала сон почти невозможным для Джеймса, и Елена жертвовала часы своего столь необходимого отдыха, растирая его плечи и руки, чтобы обеспечить временное облегчение. Часто молитва оказывалась единственной эффективной терапией для погружения в сон усталого проповедника. [Примеч. 40. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” О&В, XXVII (20 февраля 1866 г.), 89–91, (27 февраля 1866 г.), 97–99; ЕГУ к Эдсону Уайту, 19 октября 1865 г. (W-7–1865, корпорация White Estate); ЕГУ, “Болезнь и выздоровление пресвитера Джеймса Уайта,” около 1867 г. (Рукоп.-1-1867), Д. Т. Бордо, “Снова дома,” О&В, XXVI (14 ноября 1865 г.), 192.] Понятно, что Уайты были несколько смущены своим нынешним состоянием здоровья, особенно в связи с их откровенной похвалой реформы здоровья за последние пару лет. Конечно, их собственные жизни не были очень эффективным свидетельством силы умеренной жизни. Елена боялась, что “мнимые друзья” её мужа тайно радуются его страданию и приписывают его греху в его жизни. Чтобы помочь встретить возможную критику, она написала домой своим детям в Батл Крике, прося их прислать “журнал о здоровье, в котором [Сильвестр] Грэхем приносит своё извинение за то, что заболел.” Что касается Уайтов, то болезнь Джеймса была результатом не личного греха, но результатом длительного и непрестанного труда для Господа. [Примеч. 41. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 89; ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 22 сентября 1865 г. (W-6- 1865, корпорация White Estate). Извинение Джеймса Уайта смотрите в “Сообщении от бр. Уайта, О&В, XXIX (22 января 1867 г.), 74.] В начале октября коллеги Джеймса в комитете Генеральной Конференции призвали Адвентистов Седьмого дня повсюду выделить [стр. 151] Субботу, четырнадцатую, как день поста и молитвы за своего заболевшего руководителя. В Дэнсвилле Уайты отошли недалеко от Нашего Дома в прекрасную рощу, где они провели день, объединившись в молитве с пресвитерами Лафборо, Бордо и Смитом. Этот опыт наполнил Джеймса новой надеждой, и на следующий день он казался находящимся на пути к выздоровлению. Однако к середине ноября он снова попал в критическое состояние, и друзья отчаялись за самую его жизнь. Когда он стал настолько слабым, что уже не мог пройти короткое расстояние вверх по холму до столовой, Джон Лафборо любезно вызвался приносить корзины с едой в комнату Уайтов. [Примеч. 42. “Болезнь бр. Уайта,” О&В, XXVI (3 октября 1865 г.), 144; У[рия] С[мит], “Путевые заметки. № 3,” там же, XXVI (24 октября 1865 г.), 164; Дж. Н. Лафборо, “Заметка,” там же, XXVI (31 октября 1865 г.), 176; ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 97.] К этому времени Елена начала проявлять признаки напряжения и на несколько дней покинула Дэнсвилл, чтобы побыть со своими двумя мальчиками, которые недавно прибыли в Рочестер из Мичигана. Но даже вдали от водолечебницы она не могла отвлечь свой разум от страдающего мужа или врачей, заботящихся о нём. В свою первую ночь в Рочестере она мечтала вернуться в Дэнсвилл, “возвысив Бога и нашего Спасителя как великого Врача и Освободителя Своих страдающих детей.” Очевидно, между ней и сотрудниками Нашего Дома уже возникали трения, поскольку в этом сне она сказала Джеймсу, “Д-р Джексон был рядом со мной, боясь, что его пациенты услышат меня, и хотел возложить на меня руку и помешать мне, но он был в страхе и не смел пошевелиться; он казался удержанным силой Бога. Я проснулась очень счастливой.” Менее драматичным тоном она также сообщила, что её диета была примерно такой же, как в Дэнсвилле - “По утрам я ем кашу, пресные сдобные булочки и сырые яблоки. За обедом печёная картошка, сырые яблоки и пресные сдобные булочки” - и что она была уверена, что Джеймс “удивит всё [медицинское] братство быстрым восстановлением здоровья.” [Примеч. 43. ЕГУ к Джеймсу Уайту, 22 и 24 ноября 1865 года (W-9-1865, W-10-1865, корпорация White Estate); Аделия П. Ван Хорн, “Слово из Дэнсвилла, Нью Йорк,” О&В, XXVI (21 ноября 1865 г.), 200.] Г-жа Уайт осталась в Рочестере лишь кратко, прежде чем вернуться к своему мужу. Свой тридцать восьмой день рождения, 26 ноября, она отпраздновала обедом из “каши Грэхема, твёрдых крекеров Грэхема, яблочного пюре, сахара и чашки молока.” На следующий день она и [стр. 152] Джеймс встретились с Лафборо для эмоциональной молитвы. “Более часа мы могли только радоваться и торжествовать в Боге,” - писала она позже. “Мы восклицали громкую хвалу Богу.” Это “небесное освежение” оказало радостное влияние на Джеймса, но только временно. [Примеч. 44. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 97.] Вскоре после этого опыта Елена Уайт была впечатлена преимуществами перемещения Джеймса в Батл Крик, где он мог восстановиться в более благоприятной атмосфере своего собственного дома. Кроме того, некоторые аспекты жизни Дэнсвилла вызывали у неё глубокое беспокойство. Во-первых, предписанное Джеймсу бездействие явно не работало. Она думала, что ему было нужно “физическое упражнение и умеренный, полезный труд.” Во-вторых, разум Джеймса был “смущён” религиозными учениями д-ра Джексона, которые не соответствовали тому, что Елена “получила от высшего и безошибочного авторитета.” В-третьих, развлечения, поощряемые руководством, особенно танцы и игра в карты, казались несовместимыми с истинным Христианством. Хотя Джексон всегда освобождал своих Адвентистских пациентов от таких занятий, Елена всё ещё чувствовала себя неловко из-за таких явных проявлений мирского поведения. Однажды, когда к ней по ошибке обратились в ванной за пожертвованием, чтобы заплатить скрипачу на танцах, она объявила несомненно поражённому просителю, что как “последователь Иисуса” она не может внести свой вклад, а затем приступила к импровизированной лекции по Христианским принципам для дам в комнате. [Примеч. 45. Там же, с. 90, 97-98; ЕГУ, “Болезнь и выздоровление пресвитера Джеймса Уайта;” ЕГУ к брату Олдричу, 20 августа 1867 г. (A-8-1867, корпорация White Estate). О развлечениях в Дэнсвилле смотрите также Смит, “Путевые заметки. № 3,” стр. 164. Клара Бартон, основатель Американского Красного Креста, описывала танцы в Нашем Доме в письме Джере Линду, 15 июля 1876 г.: “Существует одно общество развлечений, и одна из его особенностей - красивый танец раз в неделю с 5 до 8 вечера. Фортепианная и скрипичная музыка - никаких хороводов - но котильоны и все танцы, которые не вредные, и самые красивые и самые элегантные танцоры в зале являются из тех, которые среди прислуги.” Цитируется в книге Уильяма Д. Конклина, Санаторий Джексона (Дэнсвилл, Нью Йорк: Частное распространение автором, 1971 г.), стр. 184.] К началу декабря собственные силы Елены быстро исчезали; и когда Джеймс пережил особенно плохую ночь на четвёртое, она внезапно решила, что пришло время уходить. Врачи были уведомлены, сундуки были упакованы, и рано утром следующего [стр. 153] дня через летящий мокрый снег она отправилась в Рочестер с закутанным Джеймсом. В течение трех недель Уайты оставались в этом городе, наслаждаясь гостеприимством Адвентистских друзей. По просьбе Джеймса другие верующие были вызваны из окружающих церквей, чтобы приехать в Рочестер и присоединиться к семье в молитве за его выздоровление. [Примеч. 46. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 97-98; ЕГУ, “Болезнь и выздоровление пресвитера Джеймса Уайта;” ЕГУ, Жизненные очерки (1915 г.), с. 170-171.] Во время молитвы в рождественский вечер Елена Уайт была “погружена в видение Божьей славы.” К своему огромному облегчению она увидела, что её муж в конце концов выздоровеет. Она также получила весть непреходящей важности: Адвентисты Седьмого дня должны открыть свой собственный дом для больных, чтобы им больше не приходилось “обращаться в популярные учреждения водного лечения для восстановления здоровья, где нет симпатии к нашей вере.” Адвентисты должны были “иметь своё собственное учреждение под своим собственным управлением на благо больных и страдающих среди нас, которые хотят иметь здоровье и силу, чтобы они могли прославлять Бога в своих телах и душах, которые принадлежат ему.” Хотя она и ценила “доброе внимание и уважение,” которое она получала от сотрудников Нашего Дома, она не хотела больше грустных походов в Дэнсвилл, где преобладала “софистика дьявола.” [Примеч. 47. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 91, 98; ЕГУ, “Реформа здоровья,” Свидетельства, I, 485-493; ЕГУ, “Здоровье и религия,” там же, I, 565. Рождественское видение Елены Уайт в Рочестере было поистине плодотворным. В дополнение к открытию перспектив выздоровления Джеймса Уайта и необходимости Адвентистской водолечебницы, оно дало свидетельства по таким разным вопросам, как взимание ростовщического процента, ошибочные политические взгляды, соблюдение Субботы, Адвентистское дело в Мэне, обязанности родителей, деловые интересы служителей и духовное состояние нескольких братьев и сестёр. Смотрите Комплексный указатель к трудам Елены Г. Уайт (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1963 г.), III, 2980.] В день на Новый Год Уайты сели в поезд в Рочестере и отправились домой и к друзьям в Мичиган. С помощью своей жены и при поддержке каш и пресных сдобных булочек Грэхема, Джеймс пережил трудную поездку в Батл Крик и прибыл в хорошем настроении. Теперь он был на пятьдесят фунтов ниже своего обычного веса, но свежий воздух, умеренные физические нагрузки и мягкое подталкивание Елены вскоре заставили его взбодриться. Тем не менее, его умственное и физическое здоровье оставалось ниже нормы; поэтому весной 1867 года он и Елена приобрели небольшую ферму в Гринвилле, Мичиган, где она могла бы более эффективно реализовать свою философию [стр. 154] полезного труда для больных. Хотя она довольно успешно заставляла Джеймса выполнять простую работу по саду, он восстал против перспективы носить сено, надеясь вместо этого положиться на добрую волю соседних друзей. Елена, однако, перехитрила его, сначала добравшись до соседей и убедив их не помогать мужу, когда он пришёл к ним. Таким образом, не мытьём, так катанием, она убедилась, что Джеймс получил то упражнение, которое, как ей казалось, ему было нужно. [Примеч. 48. ЕГУ, “Наш недавний опыт,” стр. 98-99; “Бр. Уайт дома,” О&В, XXVII (9 января 1866 г.), 48; Д. Э. Робинсон, История нашей вести здоровья (Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1955 г.), стр. 161-166.] По словам Джеймса, его болезнь заставила Елену ненадолго ослабить свои письменные и устные заявления о реформе здоровья. Тем не менее, личная гигиена оставалась одной из её “любимых тем,” которую она считала так же “тесно связанной с настоящей истиной, как рука связана с телом.” [Примеч. 49. Джеймс Уайт, “Поездка на Запад: лагерное собрание в Канзасе,” О&В, XXXVI (8 ноября 1870 г.), 165; Джеймс Уайт, “Сообщение от бр. Уайта,” там же, XXVIII (19 июня 1866 г.), 20; ЕГУ к брату Олдричу, 20 августа 1867 г.] Между тем, во время выздоровления Джеймса, в Батл Крике происходили захватывающие события. Там, в ответ на рождественское видение г-жи Уайт, церковные руководители планировали открыть Западный Институт Реформы Здоровья, водолечебницу по образцу Нашего Дома, и первое звено в том, что должно было стать всемирной сетью медицинских учреждений Адвентистов Седьмого дня. [стр. 155] Глава 5 Западный Институт Реформы Здоровья “От употребления лекарств было вызвано больше смертей, чем от всех других причин, вместе взятых. Если бы на земле был один врач на месте тысяч, было бы предотвращено огромное количество преждевременной смертности.” Елена Уайт. [Примеч. 1. ЕГУ, Здоровье; или, как жить (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1865 г.), ном. 3, стр. 59.] “Будь я больна, то вместе с врачом из общих практикантов сразу же вызвала бы и нотариуса. Я бы не притронулись к их снадобьям, которым они дают латинские названия. Я желаю знать на прямом английском языке название всего, что ввожу в свой организм.” Елена Г. Уайт. [Примеч. 2. ЕГУ, “Принципы реформы здоровья” (Рукоп.-86-1897), в книге Избранные вести из произведений Елены Г. Уайт (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник., 1958 г.), II, 290.] 5 сентября 1866 года ознаменовало исполнение одной из самых заветных надежд Елены Уайт: торжественное открытие Западного Института Реформы здоровья в Батл Крике. Со времени её первого визита в Дэнсвилл осенью 1864 года она мечтала основать Адвентистскую водолечебницу, где соблюдающие Субботу инвалиды могли бы проходить лечение в [стр. 156] атмосфере, совместимой с их особой верой. Её разочарование в Нашем Доме во время болезни Джеймса и последующее рождественское видение 1865 года убедили её, что наконец настало время для принятия решительного действия. Энергичная поддержка исходила от руководителей деноминации, особенно от многочисленных выпускников Дэнсвилла, которые разделяли её энтузиазм по поводу Адвентистского медицинского центра. Урия Смит, влиятельный редактор Обзора и Вестника, расценивал свои несколько недель в Нашем Доме, как один из самых ценных опытов своей жизни, и считал, что создание подобного учреждения в Батл Крике является “насущной необходимостью,” как для лечения больных, так и для обучения церкви принципам реформы здоровья. Таким образом, в то время как политики в Вашингтоне ожесточённо ссорились из-за лучшего метода исцеления разделенной и покрытой шрамами нации, Адвентисты Батл Крика посвятили себя лечению человечества водой. [Примеч. 3. ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864 г. (L-6-1864, корпорация White Estate); [Урия Смит], “Институт реформы здоровья,” О&В, XXVIII (10 июля 1866 г.), 48. Обзор и Вестник был откровенно критическим к президенту Эндрю Джонсону, которого они открыто называли “мятежником и предателем.” Смотрите О&В, XXVII (27 февраля 1866 г.), 104.] На ежегодной сессии Генеральной Конференции в мае 1866 года, на которой присутствовали представители церквей со всей страны, Елена Уайт объявила о наставлении Господа об основать Адвентистскую водолечебницу. Ответ был немедленным и благоприятным. В отсутствие выздоравливающего Джеймса Уайта, Джон Лафборо, президент конференции в Мичигане, взял на себя общую ответственность за сбор средств и лично возглавил кампанию на Западе. Джон Эндрюс, еще один человек из Дэнсвилла, руководил операциями на Востоке, в то время как остальные служители на конференции вызвались служить агентами, продавая акции в предполагаемом институте по двадцать пять долларов за долю. Как только появились в наличии достаточные средства, были приняты меры для покупки участка в восемь акров на окраине города. Несмотря на то, что в существующих зданиях на этой территории могли разместиться до пятидесяти пациентов, необходимо было построить дополнительную двухэтажную конструкцию для размещения “комнаты для обёртывания в мокрые простыни, ванной комнаты, гардеробной и комнаты, в которой находился резервуар достаточной вместимости для двух сотен бочек воды.” [Примеч. 4. Д. Э. Робинсон, История нашей вести здоровья (3-е изд., Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1965 г.), стр. 144- 152; “Западный Институт Реформы Здоровья,” О&В, XXVIII (19 июня 1866 г.), 24; Дж. Н. Лафборо, “Сообщение от бр. Лафборо,” там же, XXVIII (11 сентября 1866 г.), 117.] [стр. 157] Планы влить большие суммы денег в водолечебницу заставили некоторых членов подвергнуть сомнению решение братьев в Батл Крике. Годами г-жа Уайт предостерегала от крупных вложений в этот мир, и создание большого постоянного медицинского учреждения поразило критиков не меньше, чем “отрицание нашей веры в скорое пришествие Христа.” Чтобы подавить такие чувства, и пресвитер Лафборо, и пресвитер Д. Т. Бордо (ещё один бывший пациент Нашего Дома) вышли на страницы журнала Обзор и Вестник, чтобы указать на то, что Институт Реформы Здоровья вовсе не был отрицанием веры, но будет средством “привлечения тысяч к познанию настоящей истины.” Этот институт, как предсказывал Лафборо, “займёт своё место в этом деле из-за того, что десятки людей, пришедших в него за исцелением от временных недугов, усвоивших урок самоотречения, чтобы обрести здоровье, также могут, будучи приведены в место, [стр. 158] где они познакомятся с характером и путями нашего народа, увидеть красоту в религии Библии, и быть приведены к служению Господу.” [Примеч. 5. Д. Т. Бордо, “Реформа здоровья,” О&В, XXVIII (12 июня 1866 г.), 12; Лафборо, “Сообщение,” стр. 84.] Циркуляры с описанием Западного Института Реформы Здоровья были разосланы во все Адвентистские церкви и к потенциальным акционерам, а также появились в Обзоре и Вестнике. “При лечении больных в этом Институте,” говорилось в объявлении, не будут применяться никаких лекарств, кроме лишь тех средств, которые ПРИРОДА лучше всего может использовать в своей восстановительной работе, такие как вода, воздух, свет, тепло, еда, сон, покой, отдых и т.д. Наши столы будут накрыты строго здоровой диетой, состоящей из овощей, зерновых и фруктов, которые в этом штате находятся в изобилии и разнообразии. И цель Факультета состоит в том, чтобы все, кто проведут в этом Институте какое-то время, поехали в свои дома, наставленные о правильном образе жизни и лучших методах домашнего лечения. В языке, типичном для американских продавцов снадобий, потенциальные пациенты были многоречиво заверены, что “КАКОЙ БЫ НИ БЫЛА ПРИРОДА ИХ БОЛЕЗНИ, ЕСЛИ ОНА ИЗЛЕЧИМА, ОНИ МОГУТ ВЫЛЕЧИТЬСЯ ЗДЕСЬ.” Все счета должны были быть оплачены заранее, а лица, не имеющие возможности лично посетить институт, могли получить рецепт в письме за пять долларов, такая же плата взималась за личный осмотр. [Примеч. 6. “Западный Институт Реформы Здоровья,” О&В, XXVIII (19 июня 1866 г.), 24; “Западный Институт Реформы Здоровья,” там же, XXVIII (7 августа 1866 г.), 78. Ищите ответ на жалобы на чрезмерные цены в статье Лафборо, “Сообщение,” стр. 117.] Главным врачом института и одним из немногих Адвентистов, имеющих какой-то медицинский опыт, был 38- летний Горацио С. Лей, человек, “хорошо знакомый с новейшими и наиболее одобренными гигиеническими методами лечения заболеваний.” В молодости Лей учился у местного доктора в Пенсильвании и овладел основами торговли. В 1849 году, чувствуя себя достаточно хорошо осведомлённым, чтобы принять звание доктора, он переехал в Аллеган, Мичиган, небольшой город к северо-западу от Батл Крика, и начал практиковать в качестве аллопатического врача. Около 1856 года он присоединился к [стр. 159] Адвентистам Седьмого дня, а через несколько лет заинтересовался движением реформы здоровья. Следуя видению Елены Уайт в 1863 году о здоровье, именно Лей впервые привлек её внимание к этой теме и сообщил ей о поразительном сходстве между её откровением и учениями реформаторов здоровья. [Примеч. 7. Там же; И. Д. Ван Хорн, “Другой падший знаменосец,” там же, LXXVII (13 марта 1900 г.), 176; У. К. Уайт, “Происхождение света о реформе здоровья среди Адвентистов Седьмого дня,” Медицинский евангелист, XX (28 декабря 1933 г.), 2.] Вскоре после своих бесед с г-жой Уайт, Лей привёл свою чахоточную жену в водолечебницу в Дэнсвилле, действие, которое пророчица видела в видении, провиденциально готовившее его к будущей работе в качестве реформатора здоровья. В Дэнсвилле он быстро завоевал уважение гидропатов. Его пригласили в штат Нашего Дома, и в 1865 году он был избран вице-президентом Национального Объединения Реформы Здоровья (вместе с Джошуа В. Хаймсом). В течение этого времени он обдумывал идею “поехать в город Нью Йорк в колледж д-ра Тролла и посетить лекции, получить диплом и выйти [буквально] доктором медицины,” но он никогда не поехал. Фактически, только в 1877 году, после того, как он разорвал свои связи с Батл Криком, он, наконец, пошёл в школу и получил настоящую медицинскую степень в Медицинском Колледже Детройта. [Примеч. 8. ЕГУ к д-ру и г-же Лей, 6 мая 1867 года (L-6-1867, корпорация White Estate); ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864; Дж. Х. Келлог, “Христианская работа помощи,” Ежедневный бюллетень Генеральной Конференции, I (8 марта 1887 г.), 309; “Устав Национального Объединения Реформы Здоровья,” Законы жизни, VIII (август 1865 г.), 126; К. Б. Бер (изд.), История медицины Мичигана (Миннеаполис: Bruce Publishing Co., 1930 г.), I, 641. Окончание Медицинского Колледжа Детройта (ныне Государственный Медицинский Университет Уэйна) подтверждено в письме к автору от Майи Э. Макнамара, 14 марта 1973 г.] Западный Институт Реформы Здоровья имел огромный успех. Через несколько месяцев после открытия пациенты со всей страны заполнили его комнаты до отказа. Но процветание также породило проблемы: потребность в дополнительном пространстве и обученном персонале. В первые годы института Лей, похоже, был единственным сотрудником “Факультета,” имеющим значительный медицинский опыт, и даже он никогда не видел внутреннее помещение медицинской школы. Несколько других в его штате называли себя врачами, но в те дни этот термин использовался свободно. Леди-врач института, Фиби Лэмсон, провела некоторое время в Дэнсвилле со своим больным отцом и, возможно, получила элементарные знания в области гидропатической медицины. [стр. 160] Чтобы более полно подготовиться к “исполнению своей роли в Институте,” она получила разрешение Елены Уайт провести зимний семестр 1867–1868 годов в Гигиено-Терапевтическом Колледже Тролла в Нью-Джерси и вернулась через несколько месяцев, гордо показывая “доктор медицины” после своего имени. [Примеч. 9. “Предметы на месяц,” РЗ, I (февраль 1867 г.), 112; Дневник г-жи Анджелины С. Эндрюс, запись за 2 января 1865 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ к Эдсону Уайту, 9 ноября 1867 г. (W-14- 1867, корпорация White Estate), Р. Т. Тролл, “Визит в Батл Крик, Мичиган,” РЗ, III (июль 1868 г.), 14. По-видимому, первоначальный штат института состоял из трёх “докторов:” Лея, Ламсона и Джона Ф. Байингтона, сына первого президента Генеральной Конференции. Уильям Рассел присоединился к коллективу осенью 1867 года; а в последующие несколько лет Дж. Х. Джинли и Мэри А. Чемберлен также стали связаны с институтом. За исключением двух женщин, которые кратко посещали гидропатический колледж Тролла (г-жа Чемберлейн в какое-то время своей жизни также окончила курс гомеопатии в Университете Мичигана), ни один из этих людей, по-видимому, не проходил формальную медицинскую подготовку. Некрологи Байингтона, Чемберлена и Джинли ищите в О&В, XL (25 июня 1872 г.), 5; там же, LXXVII (17 апреля 1900 г.); 256 и там же, LXXXI (4 февраля 1904 г.), 23.] В дополнение к своим обязанностям в Институте Реформы Здоровья, Лей взял на себя редакцию нового ежемесячного журнала Реформатор здоровья. Летом 1865 года, ещё находясь в Дэнсвилле, он снабдил Обзор и Вестник серией эссе на тему “Здоровье,” излагавших основные принципы движения реформы. Церковным руководителям настолько понравилась его работа, что они проголосовали на следующей сессии генеральной конференции, чтобы он написал вторую серию на эту же тему. Но до того, как появилась какая-либо из его статей, они амбициозно решили вместо этого сделать Lay редактором “первоклассного Журнала о Здоровье, интересного в своём разнообразии, ценного своими наставлениями, и непревзойдённого ни в литературном, ни в техническом исполнении.” Согласно проспекту, этот журнал должен был быть вне конфессиональным по ориентации и посвящён лечению болезней “с помощью собственных средств Природы, воздуха, света, тепла, физических упражнений, еды, сна, отдыха и т. д.” [Примеч. 10. “Четвёртая ежегодная сессия Генеральной Конференции,” О&В, XXVIII (22 мая 1866 г.), 196; “Проспект Реформатора Здоровья,” там же, XXVIII (5 июня 1866 г.), 8. Серию Лея “Здоровье” ищите там же, XXVI (4 июля 1865 г.), 37; (25 июля 1865 г.), 61; (15 августа 1865 г.), 85; (12 сентября 1865 г.), 117.] Первый номер Реформатора вышел из печати в августе 1866 года с девизом “Наш врач, Природа: подчиняйся и живи.” Несмотря на явный второй класс по литературному качеству, это было привлекательное издание по стандартам девятнадцатого века. Из-за нехватки медицинских писателей в церкви, большинство статей были из-под пера [стр. 162] таких служителей, как Лафборо, Эндрюс и Бордо. Даже Елена Уайт внесла сочинение “Обязанность знать себя,” основанное на теме Л. Б. Коулза, согласно которой нарушение одного из законов жизни является “столь же великим грехом в глазах Неба, как и нарушение десяти заповедей.” Чтобы избежать обвинений религиозного сектантства, редакторы Реформатора в первых нескольких томах печатали мало об Адвентистской провидице. Тем не менее, г-жа Уайт возлагала большие надежды на этот журнал. “Реформатор здоровья - это средство, через которое лучи света должны сиять на людей,” - писала она в свидетельстве 1867 года. “Это должен быть самый лучший журнал о здоровье в нашей стране.” [Примеч. 11. ЕГУ, “Обязанность знать себя,” РЗ, I (август 1866 г.), 2-3; ЕГУ, “Реформатор здоровья,” Свидетельства, I, 552.] Среди наиболее читаемых разделов Реформатора был “Отдел вопросов,” в котором давались ответы на вопросы читателей о домашнем лечении, и многочисленные отзывы о лечебной силе реформы здоровья. Хотя медики в Батл Крике были склонны жаловаться на апатию среди членов в целом, страницы Реформатора были заполнены яркими сообщениями о том, что два приёма пищи в день и отсутствие масла восстановили здоровье и силы. Типичной была прогрессивная реформа брата Исаака Санборна, президента конференции в Иллинойсе и Висконсине, который в течение многих лет мучительно страдал от “воспалительного ревматизма:” Я решил, что откажусь от употребления мяса, что я и сделал, оставив сначала свинину: потом говядину, приправы, рыбу и пироги с мясным фаршем. Затем я принял двухразовое питание, завтрак в семь часов утра и обед в половине второго; не употреблял никаких медикаментов, жил на хлебе Грэхема, фруктах и овощах, не употреблял масла, лишь немного сливок вместо масла. Я ничего не пью со своей едой, и я получаю удовольствие и наслаждаюсь своей едой, как никогда прежде; и в результате я полностью выздоровел от ревматизма, который временами у меня был настолько плохим, что я не мог сделать ни шага в течение нескольких дней; и хотя я путешествую в любую погоду и часто выступаю в многолюдных собраниях, в плохо проветриваемых школьных домах и подвергаюсь различным воздействиям, тем не менее я не простудился более двух лет. [Примеч. 12. Дж. Ф. Байингтон, “Институт здоровья,” О&В, XXIX (1 января 1867 г.), 43; Г. У. Амадон, “Мой опыт в реформе здоровья,” РЗ, III (февраль 1869 г.), 149; Исаак Санборн, “Мой опыт,” там же, I (январь 1867 г.), 84.] [стр. 164] На протяжении всей своей ранней истории Реформатор источал антипатию к обычной медицине, не оставляя сомнений в преданности к медицинскому сектантству своих покровителей в Батл Крике. Эта враждебность отражала не только подлинное недоверие к ортодоксальным врачам, но также и глубокое чувство неполноценности. “Некоторые люди, кажется, думают, что никто не может говорить о здоровье, кроме доктора медицины, и никто не о богословии, кроме доктора богословия,” - писал смущённый и лишённый научной степени редактор. “Но сколько бы ни было в имени или в титуле, каждый признает, что все знания о здоровье не следует оставлять врачам, и всё богословие - служителям.” Дж. Ф. Байингтон, партнёр Лея в институте, стал почти яростным, осуждая “старую школу,” называя её терапию “ужасным обманом,” а практикующих её - “слишком фанатичными и самонадеянными, чтобы учиться.” Даже Уайты были не намного добрее. Елена обвиняла “народных врачей” в том, что они намеренно держат своих пациентов в невежестве и плохом здоровье по финансовым причинам, в то время как Джеймс высмеивал “суеверную уверенность людей в дозах врачей.” По иронии судьбы, эти ожесточённые нападки на обычную медицинскую профессию были в тот самый период, когда эта школа окончательно отказалась от своих давних обычаев кровопускания и каломельдозинга. [Примеч. 13. [Г. С. Лей], “Предметы на месяц,” РЗ, I (сентябрь 1866 г.), 32; Дж. Ф. Байингтон, “Величайший обман века,” там же, III (май 1869 г.), 209; Е[лена] Г. У[айт], “Флоренс Найтингейл,” там же, VI (июль 1871 г.), 27; Дж[еймс] У[айт], “Реформатор здоровья,” там же, V (январь 1871 г.), 142. Недавнее обсуждение реформ в обычной медицине смотрите в Уильям Г. Ротштейн, Американские врачи в 19-ом веке: от сект к науке (Балтимор: Издательство Университета Джонса Хопкинса, 1972 г.), стр. 181.] В течение нескольких месяцев будущее молодых медицинских учреждений Батл Крика выглядело действительно блестящим. Но это было незадолго до того, как ворвались зловещие штормовые тучи, отбрасывающие тени не только на институт и Реформатора, но и на саму Елену Уайт. Первый эпизод начался невинно в январе 1867 года, когда д-р Лей объявил, что институт уже заполнен до отказа и скоро будет отказывать в приёме поступающих пациентов из-за недостатка места. “Что должно быть сделано?” - спрашивал он у читателей в Обзоре и Вестнике. Его собственный ответ состоял в том, чтобы сразу построить ещё одно “большое” здание, способное вместить “по крайней мере на сто пациентов больше, чем у нас есть сейчас.” Ориентировочная стоимость составляла двадцать пять тысяч [стр. 165] долларов, - что в семь раз превышало бюджет Генеральной Конференции на тот год. [Примеч. 14. Х. С. Лей, “Что должно быть сделано?” О&В, XXIX (8 января 1867 г.), 54. О бюджете ГК смотрите О&В, XXVII (22 мая 1866 г.), 196; и О&В, XXIX (1 января 1867 г.), 48.] До конца месяца Урия Смит поставил авторитет Обзора и Вестника за этим проектом, и в Адвентистских кругах проявился интерес к предложению Лея. Непосредственная проблема, с точки зрения сторонников института, заключалась в том, как заручиться публичной поддержкой г-жи Уайт. Одно решение пришло от Джона Лафборо, который только что вернулся из поездки с Еленой и услышал, как она дала “хорошее свидетельство” об институте и его руководителе. Почему бы не попросить, предлагал он, её записать эту весть для Свидетельства № 11, в то время готовящееся к изданию. Этот план получил общее одобрение, и Смит был назначен для выполнения задания. [Примеч. 15. [Урия Смит], “Институт Реформы Здоровья,” там же, XXIX (29 января 1867 г.), 90; Урия Смит к ЕГУ, 5 февраля 1867 г. (Корпорация White Estate).] 5 февраля Смит отправил г-же Уайт письмо, призывая её одобрить дополнительные вложения в институт. Он напомнил ей, что широко распространённый циркуляр пообещал заявление в её следующем Свидетельстве относительно медицинской работы в Батл Крике, и указал, что такое сообщения будет ожидаться: ... очень многие ждут, прежде чем сделать что-нибудь, чтобы помочь Институту, до тех пор, пока они не увидят Свидетельство, и теперь, если оно выйдет без каких-либо указаний по этим вопросам, они не поймут его, и оно будет действовать в значительной степени против процветания Института. Сейчас самое важное время для этого предприятия, и жизненно важно, чтобы не было потеряно ни одно влияние, которое может быть использовано в его пользу. В заключение он предложил задержать печатание последних страниц Свидетельства № 11, пока она не сможет быстро доставить свою рукопись к нему. Затем, как будто он ещё недостаточно побудил её, порывистый молодой Смит добавил постскриптум, в котором он особо подчёркивал связь между работой в области здоровья и “делом настоящей истины.” Мы думаем, сказал он, что эта связь “должна быть сделана ясной для проявления.” [Примеч. 16. Там же.] [стр. 166] Подгоняемая таким образом, Елена Уайт поспешно выписала желаемое свидетельство. Во-первых, следуя предложению Смита, она прокомментировала тесную связь между богословием и здоровьем: “Мне было показано, что реформа здоровья является частью вести третьего ангела [то есть, Адвентизма Седьмого дня] и так же тесно связана с ней, как рука с человеческим телом.” Затем, описав водолечебницу в Батл Крике, она заявила, что Бог показал ей в видении, что этот институт был “достойным делом для Божьего народа, которым они могли бы заниматься, - что они могут вкладывать средства к его славе и продвижению его дела.” Институты, подобные институту в Батл Крике могут сыграть жизненно важную роль в направлении “неверующих” в Адвентизм, потому что через “ознакомление с нашим народом и нашей настоящей верой, их предрассудки будут преодолены, и они будут приятно впечатлены.” Здесь была “хорошая возможность,” советовала она, для тех, кто обеспечен финансово, “использовать свои средства на благо страдающего человечества, а также для продвижения истины.” [Примеч. 17. ЕГУ, “Реформа здоровья,” Свидетельства, I, 485-95.] Учитывая это божественное благословение - и тот факт, что, по слухам, вложения приносили годовую выгоду в 10 процентов, - акции института демонстрировали хорошие продажи в течение весенних и летних месяцев. К середине августа подвал и первый этаж нового здания были завершены, и лесоматериалы были наготове для оставшихся трёх этажей. Но деньги закончились. В то время как строительство было временно приостановлено, директора института вновь обратились к членам церкви с призывом вспомнить совет г-жи Уайт в Свидетельстве № 11 и купить больше акций в этом учреждении. [Примеч. 18. “Заседание Института Реформы Здоровья,” О&В, XXIX (28 мая 1867 г.), 279; Э. С. Уокер, “Требуются немедленно 15 000 долларов,” там же, XXX (27 августа 1867 г.), 168–169.] Хотя директора, несомненно, не знали об этом, г-жа Уайт в то время готовилась отказаться от своего предыдущего одобрения планов по расширению. Её личная переписка показывает, что к августу у неё возникли сомнения, что институт смог бы расти слишком быстро для человека с ограниченными способностями Лея. “Д-р Лей не квалифицирован, чтобы вести такой большой бизнес, какой вы готовите ему,” - предупреждала она одного из директоров института. “Д-р Лей преуспел в том, чтобы продвинуться в этой великой работе, но он не может нести более тяжёлого бремени.” Помимо ограничений Лея, она и её муж [стр. 167] боялись, что сторонники института слишком быстро продвигаются вперед, учитывая имеющиеся деньги и персонал. Она указывала, что некоторые бедные Адвентисты несут несостоятельные финансовые риски, вкладывая “от одной пятой до одной трети всего, чем они обладают, в Институт.” В ответ на эти и другие проблемы к середине сентября она подготовила Свидетельство № 12, меняющее её более ранние высказывания в Свидетельстве № 11. Теперь, говорила она, Господь показал ей, что институт должен быть “маленьким в начале своего существования и осторожно увеличиваться, когда можно было бы найти хороших врачей и помощников и привлечь средства.” Она правильно указывала, что “из многих гигиенических учреждений, созданных в Соединённых Штатах в течение последних двадцати пяти лет, лишь немногие поддерживают хотя бы видимое существование в настоящее время.” [Примеч. 19. ЕГУ к брату Олдрич, 20 августа 1867 г. (A-8-1867, корпорация White Estate); ЕГУ, “Институт здоровья,” Свидетельства, I, 558-560.] Это практически отрицание того, что церковь считала вдохновлённым Богом свидетельством, требовало объяснения. Позднее неблагодарные критики намекнули, что за переменами стоит Джеймс, но Елена возложила вину на плечи Урии Смита и его коллег. Навязчивое письмо Смита от 5 февраля причинило ей “неописуемые” душевные страдания, объясняла она. “В этих обстоятельствах я уступила своё мнение другим и написала то, что появилось в № 11 в отношении Института здоровья, будучи не в состоянии в то время дать всё, что я видела. В этом я поступила неправильно.” Всё же она отказалась отозвать хоть “одно предложение” из того, что она написала в Свидетельстве № 11, признав лишь, что она поступила преждевременно. Её жалоба, что всё это было “одним из самых тяжёлых испытаний” в её жизни, безусловно, вызывала только сочувствие. Однако её признание в колебании под давлением подняло давние вопросы о её восприимчивости к человеческому влиянию. [Примеч. 20. Там же, I, 559-564; Д. М. Кэнрайт, Жизнь г-жи Е. Г. Уайт, пророка Адвентистов Седьмого дня: её ложные претензии опровергнуты (Нэшвилл: Б. С. Гудпастер, 1953 г.), стр. 77-78. Кэнрайт ошибается, подразумевая, что г-жа Уайт написала Свидетельство № 12, чтобы оправдать снос её мужем здания санатория.] Свидетельство № 12, очевидно, застало директоров института врасплох. Секретарь Э. С. Уокер немедленно написал Джеймсу Уайту, протестуя, что “потребуется огромный объём труда, сопровождаемый значительными затратами, чтобы отменить то, что мы [стр. 168] уже сделали.” Директора, сказал он, считают, что лучше всего приступить, как можно скорее, к установке крыши на новое здание, а затем завершить интерьер по мере поступления средств. Для этого им нужно было публичное одобрение Уайтов. От имени директоров он обещал реформу управления водолечебницей, чтобы Уайты снова смогли “почувствовать работу для Института, которую [они] сделали в его начале.” [Примеч. 21. Э. С. Уокер к Джеймсу Уайту, 24 сентября 1867 г. (Корпорация White Estate). В этом письме директора института предлагают купить некоторую собственность у Уайтов за шесть тысяч долларов под 7 процентов, если Джеймс Уайт согласится “сотрудничать с нами в поиске средств для оплаты вместо вас, а также для возведения и строительства нового здания как можно раньше.”] Но Джеймс Уайт не отступал. Вместо этого, произошла очень странная вещь - “настоящий фокус-покус,” - вспоминал один старожил. По настоянию Уайта и, по-видимому, по согласованию, по крайней мере, с двумя директорами, всё строение было разрушено камень за камнем до тех пор, пока не остался след, где возникло гордое начало нового санатория. Некоторые оценивали убыток в одиннадцать тысяч долларов, но часть этой суммы, несомненно, была покрыта за счёт продажи пригодных для использования материалов. Сложные мотивы этого очевидно безрассудного поступка никогда не будут полностью известны. Спустя годы после этого события Джон Харви Келлог обсуждал этот случай с Уайтом и пришёл к выводу, что здание было снесено “ни по какой другой причине, кроме как из-за того, что с Джеймсом Уайтом не посоветовались” во время его планирования. К тому времени стареющий пресвитер жалел о своём поспешном решении и сказал молодому врачу, что “если бы я знал, сколько мощи и силы было в этой вещи, я бы никогда не сломал эту вещь.” [Примеч. 22. “Интервью между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” стр. 88 (Документы Беленджер - Моут). Упомянутый “старожил” был Амадон. С Джеймсом Уайтом, возможно, не посоветовались по поводу планов нового здания, и он отсутствовал утром, когда делегаты Генеральной Конференции проголосовали за расширение института; но он присутствовал на сессии Генеральной Конференции 1867 года и, конечно, знал о планах строительства нового здания ещё до начала строительства. Джеймс Уайт, “Конференция,” О&В, XXIX (28 мая 1867 г.), 282; “Заседания пятой ежегодной сессии Генеральной Конференции Адвентистов Седьмого дня,” там же, стр. 283-284.] Ни разу во время этого неприятного эпизода Елена Уайт не упоминала в печати о неустойчивом поведении своего мужа. Хотя в частном порядке [стр. 169] она заботилась о его душевном здоровье в этот период его жизни, она публично защищала его как человека, избранного Богом, и имевшего “особые качества, природные способности и опыт, чтобы руководить его народом в дальнейшей работе.” Сам Джеймс, вместо того, чтобы принести извинения за то, что выбросил деньги института, снисходительно обратился к церкви с просьбой простить людей в Батл Крике, “которые поступили опромётчиво и совершили ошибки в прошлом из-за недостатка опыта.” “Большое здание оставлено в настоящее время, и материал продаётся,” - объявлял он в Обзоре и Вестнике через месяц после своего избрания в мае 1868 года в совет директоров института. Затем, после того, как он пожаловался на большой долг, возникший в последнее время, он дерзко попросил тринадцать тысяч долларов за скромное двухэтажное здание и два коттеджа, цифру, всего лишь на две тысячи долларов менее той, которую хватило бы, чтобы закончить первоначальную конструкцию. “Присылайте свои поручительства, братья, сразу, и деньги как можно скорее», - призывал он. “Это НАДЁЖНОЕ ВЛОЖЕНИЕ.” [Примеч. 23. ЕГУ к Эдсону и Эмме Уайт, 15 ноября 1871 г. (W-15-1871, корпорация White Estate); ЕГУ, “Работа в Батл Крике,” Свидетельства, III, 89; Джеймс Уайт, “Институт здоровья,” О&В, XXXI (16 июня 1868 г.), 408–409.] Для Елены Уайт экстравагантные планы физического расширения были лишь верхушкой айсберга, угрожавшего институту. Гораздо более тревожными были вездесущие признаки мирской жизни: пациенты и персонал наслаждались развлечениями в стиле Дэнсвилла, врачи требовали более высокой заработной платы, чем у служителей, а работники называли друг друга “господин” и “госпожа,” а не “брат” и “сестра.” (До 1880-х годов некоторые Адвентисты отказывались даже использовать обычные, но языческие дни недели, заменяя вместо них первый день, второй день и т.д.) [Примеч. 24. ЕГУ, “Институт здоровья,” Свидетельства, I, 633–643. О постоянном использовании “первого дня” и т.д. смотрите сведения в газете Обзор и Вестник.] Директора института рассматривали развлечения, “когда они проводятся в надлежащих пределах, как важную часть лечения болезней.” Их празднование первого Дня Благодарения в водолечебнице включало песни, шарады, пантомиму, безалкогольные тосты и попытки поэзии: Обручи на бочках, ваннах и вёдрах, Являются незаменимыми предметами, Но обручи, когда они выпячивают женское платье, [стр. 170] Делая дорогих женщин кажущимися намного меньшими, Достойны осуждения. Такие действия расстраивали г-жу Уайт, особенно после того, как Западный Институт Реформы Здоровья был создан именно для того, чтобы уйти от таких нехристианских практик. И тема стала лично смущающей, когда начали циркулировать сообщения, что сама Елена Уайт принимала участие в случайных играх. Правда ли, спрашивали некоторые Адвентистские пресвитеры, “что вы проявили интерес к развлечениям, которые практиковались в Институте Здоровья в Батл Крике, что вы играете в шашки и носите с собой шахматную доску, когда вы посещаете братьев от одного места к другому?” Абсолютно нет, отвечала она в Обзоре и Вестнике. Со времени своего обращения в возрасте двенадцати лет она оставила все такие легкомыслия, как шашки, шахматы, нарды и лис-и-гуси. “Я высказывалась в пользу отдыха, но всегда находилась в великом сомнении от развлечений, введённых в Институте в Батл Крике, и высказывала свои возражения врачам, директорам и другим лицам в беседе с ними и через многочисленные письма.” [Примеч. 25. Дж. Н. Эндрюс, “Развлечения,” РЗ, I (Декабрь, 1866 г.), 80; О. Ф. Конклин, “День Благодарения в Институте Реформы Здоровья,” там же, стр. 74-75; ЕГУ, “Институт здоровья,” Свидетельства, I, 633-643; ЕГУ, “Вопросы и ответы,” О&В, XXX (8 октября 1867 г.), 261.] К осени 1867 года Елене Уайт было настолько внушено отвращение институтом здоровья, что расценивала его, как “проклятие” для церкви, место, где искренние Христиане становились неверующими, а верующие теряли веру в её свидетельства. Но позже в том же году духовное возрождение охватило Адвентистское сообщество в Батл Крике и разожгло её энтузиазм по поводу водолечебницы. Следующей весной она пообещала возобновить поддержку, а Джеймс стал директором. Однако её благословение и деловая хватка мужа были недостаточны, чтобы сохранить институт платежеспособным. К осени 1869 года осталось только восемь платящих покровителей. Избыток пациентов, положенных по благотворительности, и другие факторы способствовали этой ситуации, но также резкие критические замечания г-жи Уайт, которые запятнали репутацию института среди Адвентистов. Она, естественно, видела это по- другому, и позже обвинила в упадке института целиком менеджеров, особенно доктора Лея, которого она считала слишком гордым и эгоистичным для своей должности. Директора на своём [стр. 171] ежегодном собрании 1869 года смиренно признали свою вину и освободили Уайтов от любой вины. В течение года д-р Дж. Х. Джинли сменил несчастного д- ра Лея в качестве управляющего, а бизнесмены заняли место служителей в совете директоров. [Примеч. 26. ЕГУ, “Институт здоровья,” Свидетельства, I, 634; ЕГУ, “Институт здоровья,” там же, III, 165-185; ЕГУ к д-ру и г-же Лей, 13 февраля 1870 г. (L-30- 1870, корпорация White Estate); “Второе ежегодное собрание Института Реформы Здоровья,” О&В, XXXI (26 мая 1868 г.), 258; “Институт Реформы Здоровья,” О&В, XXXIII (25 мая 1869 г.), 175; “Институт здоровья,” О&В, XXXV (3 мая 1870 г.), 160; Джеральд Карсон, Крестовый поход кукурузных хлопьев (Нью Йорк: Rinehart & Co., 1957 г.), стр. 82. Это было не счастливое время для Уайтов. Критика их поведения достигла таких масштабов, что в 1870 году церковь сочла необходимым опубликовать 112-страничную книгу Защита пресв. Джеймса Уайта и его жены: оправдание их нравственного и христианского характера (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1870 г.), противодействующую обвинениям в нецелевом использовании средств, незаконном сексе и других “постыдных клеветах.”] В разгар противоречий института Мерритт Келлог нанёс Уайтам неожиданный визит. Бывший студент Оберлина, которому теперь было за тридцать, возвращался в Калифорнию после окончания зимнего семестра в Гигиено-Терапевтическом Колледже Тролла и получения степени доктора медицины. Уайты, которые всегда с подозрением относились к тесным контактам с посторонними, вполне ожидали, что тот, кто ещё так “недавно был в школе доктора Тролла,” будет загрязнен крайними и сомнительными взглядами. Однако они были “счастливо разочарованы,” обнаружив, что Келлогг был свободен от всякого такого фанатизма. И они были в восторге, когда он объяснил удивительную гармонию между тем, что Господь открыл Елене Уайт, и чему Тролл учил своих учеников. Это был тот самый человек, думал Джеймс, чтобы идти в церкви и возрождать интерес к реформе здоровья. [Примеч. 27. Джеймс Уайт, “Отчёт о собраниях,” О&В, XXXI (28 апреля 1868 г.), 312.] Сначала неизвестный Келлог просто сопровождал Уайтов в их поездках для выступлений, представляя научную сторону вопроса реформы. Но на майской сессии Генеральной Конференции под влиянием пресвитера Уайта церковные служители попросили Келлога остаться на Востоке в качестве штатного лектора по здоровью, обращаясь к местным церквам по запросу. Келлог согласился на эту договорённость, но после всего лишь трёх серий бесед в небольших городах Мичигана приглашений больше не поступало. Разочарованный, он написал г-же Уайт, жалуясь на эту странную “немоту” со стороны церквей “после того, как столько было показано в видении о важности этого движения [стр. 172] здоровья. Он чувствовал, что Уайты уже сказали более чем достаточно в его пользу, и он отказывался “умолять о преимуществе читать лекции.” Когда всё ещё не было вызовов, этот обескураженный человек вернулся в свой дом в Калифорнии, и присоединился к евангелизационной кампании. [Примеч. 28. Джеймс Уайт, “Сообщение от брата. Уайта,” там же, XXXI (5 мая 1868 г.), 328; Дж. Н. Эндрюс, “Деловые заседания шестой ежегодной сессии Генеральной Конференции Адвентистов Седьмого дня,” там же, XXXI (26 мая 1868 г.), 356; М. Г. Келлог к ЕГУ, 16 июля 1868 г. (Корпорация White Estate); “Признание,” О&В, XXXII (18 августа 1868 г.), 137. В 1870-х годах Меррит Келлог написал по меньшей мере две книги по реформе здоровья: Ванна: её использование и применение (Батл Крик: Контора Реформатора Здоровья, 1873 г.), и Гигиенический семейный врач: Полное руководство по сохранению здоровья и лечению больных без лекарств (Батл Крик: Контора Реформатора Здоровья, 1874 г.).] Несколько месяцев Келлога в Мичигане дали один значительный результат: союз между реформаторами Батл Крика и д-ром Троллом, ведущим американским гидропатом. Несомненно, вдохновлённые благоприятным сообщениям Келлога об учениях Тролла, Уайты договорились о том, чтобы привезти известного реформатора здоровья в Батл Крик на курс лекций по завершении ежегодных собраний Генеральной конференции. После вступительного обращения к делегатам конференции в воскресенье вечером, 17 мая, Тролл выступал дважды в день в течение четырёх дней перед несколько меньшим собранием, которое включало многих адвентистских служителей, бывших в городе из-за конференции. Вечер в четверг был выделен для частной встречи только с женщинами, и на ней присутствовали сотни женщин, одетых в реформационное “короткое” платье. Этот величайший показ костюма, который Тролл когда-либо видел, он приписал влиянию г-жи Уайт, которая “не только защищает реформу одежды, но и практикует её.” [Примеч. 29. Дж. Н. Эндрюс и другие, “Лекции доктора Тролла,” О&В, XXXI (26 мая 1868 г.), 360; Р. Т. Тролл, “Визит в Батл Крик, Мичиган,” стр. 14; [Р. Т. Тролл], “Конвенция реформационного платья,” РЗ, IV (сентябрь 1869 г.), 57. Д-р Джексон был приглашён на лекцию в Батл Крик в марте 1866 г., но смерть в Дэнсвилле вынудила отмену; “Лекции в Батл Крике,” Законы жизни, IX (март 1866 г.), 43; и “Поездка в Батл Крик,” там же, IX (апрель 1866 г.), 58.] Единственный рассказ об общении Тролла с Еленой во время этого визита, действительно, любопытен. Спустя годы после этого события Джон Лафборо (иногда ненадёжный свидетель) писал, что, хотя Елена отказалась посещать публичные лекции Тролла, она пригласила его на ежедневные поездки в коляске, во время которых “стало понятно, что он должен был выслушать её идеи о гигиене, болезнях и их причинах, последствиях [стр. 173] лекарств и т. д.” После второго дня разговора Тролл, как сообщается, спросил её, где она изучала медицину, и ему было сказано, что она получила всю свою информацию от Бога в видении. “Он заверил её, что все её идеи находятся в самой строгой гармонии с физиологией и гигиеной, и что по многим предметам она зашла глубже, чем он когда-либо.” Предполагается, что после их последней встрече удивлённый доктор заметил, что его хозяйка могла бы с таким же успехом читать лекции о здоровье, как и он. По крайней мере, Лафборо утверждал, что слышал об этом от Джона Эндрюса, который ездил вместе с Уайтами и Троллом по улицам Батл Крика. [Примеч. 30. Дж. Н. Лафборо, Великое движение Второго Пришествия: его возникновение и развитие (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1905 г.), стр. 364- 365.] Установленное таким образом согласие между Уайтами и Троллом привела к тому, что доктора попросили стать постоянным сотрудником Реформатора. Добавление известного имени - “все признавали, что он стоял во главе реформы здоровья в этой стране в том, что касается науки о человеке” - было рассчитано на то, чтобы вдохнуть новую жизнь в неинтересную публикацию и являлось частью общего плана Джеймса Уайта по обновлению журнала. Начиная с первого номера третьего тома (июль 1868 года), количество страниц было увеличено, впавший в опалу Лей был заменён “Редакторским комитетом двенадцати,” и был открыт “Особый раздел” Тролла. Со своей стороны, Тролл сотрудничал, смешивая своё ежемесячное Евангелие Здоровья и передавая свой список подписчиков Реформатору, с заверением своих читателей, что “им будут управлять те, кто, умом и сердцем полностью сочувствует истинным принципам великой реформации здоровья.” Благодаря этому слиянию Батл Крик впервые приобрёл общенациональное значение в движении реформы здоровья. [Примеч. 31. Джеймс Уайт, “Реформатор здравоохранения,” О&В, XXXII (28 июля 1868 г.), 96; Р. Т. Тролл, “Смена программы,” РЗ, III (июль 1868 г.), 14.] Эта новая договорённость, начатая с такими большими надеждами, оказалась не идеальной. Вскоре выяснилось, что многие читатели возмущались строгостью Тролла против использования соли, молока и сахара. И что ещё хуже, управляющий редактор Реформатора, известный своим людям тем, что сам использовал эти продукты питания, поддерживал Тролла в редакционном отношении и, таким образом, побуждал реформатора-пионера выступить сильнее, чем он сделал бы в другом случае. Уайты, которые лично [стр. 174] уважали мнения Тролла о диете, впервые обнаружили признаки недовольства во время своего выступления в некоторых западных штатах. Там они обнаружили, что многие жители Запада расценивали Реформатора как “радикального и фанатичного,” и совершенно не были заинтересованы в том, чтобы стать его подписчиками. Вернувшись в Батл Крик, встревоженные Уайты узнали, что от недовольных читателей льются письма, отменяющие их подписки. Очевидно, что журнал “уходил от народа и оставлял их позади.” [Примеч. 32. ЕГУ, “Обращение к носителям бремени,” Свидетельства, III, 19-21. Управляющий редактор Уильям К. Гейдж позднее служил главой воздержания в Батл Крике.] Без сомнения, ободрённый Еленой, Джеймс взял на себя руководство Реформатором и пообещал отклонить курс от всех крайностей. Тролл, однако, остался. Один его отдел, по мнению пресвитера, “стоил вдвое дороже цены подписки на Реформатор.” Во время своей болезни в середине 1860-ых годов Джеймс Уайт отказался от молока, соли и сахара, и он считал, что “не за горами то время,” когда позиция Тролла по использованию этих предметов “будет воспринята всеми здравомыслящими реформаторами здоровья с большей благосклонностью, чем в настоящее время.” Чтобы успокоить недовольных подписчиков и придать журналу вид доктринальной ортодоксии, Джеймс побудил Елену начать второй “Особый раздел” в мартовском выпуске 1871 года, одновременно предупреждая читателей, что они “не должны расстраиваться, увидев в этих разделах некоторые вещи, которые не согласны с их представлениями об этих вопросах и вещах.” Даже без разделов его жены и д-ра Тролла было “достаточно страниц, на которых все могли бы прочитать в десять раз больше стоимости своих денег.” С ежемесячным отделом Елены, регулярными статьями Джеймса и рекламными объявлениями для “Детского сада Гигиенического Института” его сына Уилли новый Реформатор временами приобретал вид семейной продукции Уайтов. [Примеч. 33. [Джеймс Уайт], “Реформатор здравоохранения,” РЗ, V (июнь 1871 г.), 286; [Джеймс Уайт], “Завершение тома,” там же, VII (декабрь 1872 г.), 370; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 5: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” там же, V (март 1871 г.), 190; [Джеймс Уайт], “Реформатор здоровья,” там же, V (март 1871 г.), 172; “Детский сад Гигиенического Института,” там же, V (июнь 1871 г.), 298; ЕГУ, “Наш недавний опыт,” О&В, XXVII (27 февраля 1866 г.), 97.] Какими бы ни были его личные проблемы, Джеймс Уайт был эффективным промоутером. В течение двух лет он увеличил количество подписок на Реформатор с трёх тысяч до одиннадцати тысяч, и к 1875 году официальный отчёт показывал, что у него был “самый большой тираж, чем у какого-либо [стр. 175] подобного журнала в мире.” В предыдущем году оба особых раздела, выполнив свою задачу, были прекращены. Тот факт, что Тролл покинул Реформатор в самый разгар его успеха и, по- видимому, с благословения Уайтов, опровергает последующие обвинения доктора Джона Харви Келлога в том, что Тролл был ответственен за ранние трудности журнала. [Примеч. 34. [Джеймс Уайт], “Завершение тома,” стр. 370; [Дж. Х. Келлог], “Гигиено-Терапия и её основатель,” Доброе здоровье, XVII (март 1882 г.), 92.] К началу 1870-х годов финансовые перспективы института и Реформатора казались довольно яркими; и всё же острая нехватка Адвентистских врачей продолжала угрожать медицинской работе. Прежде, чем могло быть какое-либо значительное расширение, было очевидно необходимо, говорил Джеймс Уайт, “отвести молодых людей в какое-нибудь врачебное учреждение.” [Примеч. 35. Джеймс Уайт к Г. И. Батлеру, 13 июля 1874 г. (Корпорация White Estate).] Что касается потребностей Адвентистов, то лучшим “учреждением” был Гигиено-Терапевтический Колледж Тролла во Флоренс- Хайтс, Нью-Джерси, где медицинский курс был не только гидропатическим, но и быстрым. Хотя школа Тролла, возможно, была одной из самых слабых в Америке, у неё было много конкурентов. Как заметил д-р Томас Л. Николс в 1864 году, американцы спешно делали всё, включая подготовку своих врачей: Формально требовалось, чтобы студент читал три года под руководством какого-нибудь обычного врача, в течение этого времени он должен был посещать два курса медицинских лекций. Однако, если он оплачивает свои гонорары, предъявляет справку о времени, когда он учился, или делал вид, что учился, и сдаёт поспешный экзамен, сделанный профессорами, которые очень хотят, чтобы он сдал, он получает диплом Доктора Медицины. Он имеет полное право на кровопускание и воздушные банки [?], вправление сломанных костей и ампутацию конечностей. В большинстве штатов не требовался диплом или даже лицензия для занятий медициной; но со столь доступными медицинскими степенями у любого начинающего доктора было мало оснований обходиться без него. [Примеч. 36. Томас Л. Николс, Сорок лет американской жизни (Лондон: Джон Максвелл и Ко, 1864 г.), I, 363-364. Смотрите также Уильям Фредерик Норвуд, Медицинское образование в Соединённых Штатах до Гражданской Войны (Филадельфия: Издательство Университета Пенсильвании, 1944 г.), стр. 396-406.] [стр. 176] Таким образом, осенью 1872 года Джеймс Уайт договорился с Мерритом Келлогом, из класса 68 года, вернуться во Флоренс- Хайтс с четырьмя тщательно отобранными студентами Батл Крика: Джоном Харви Келлогом, протеже Уайтов и младшим сводным братом Меррита; Дженни Трембли, помощником редактора Реформатора; и двумя мальчиками Уайтов, Эдсоном и Уилли. Несколько лет Елена Уайт мечтала о том, чтобы Эдсон стал врачом, но он оказался настолько плохим реформатором здоровья, что она в конце концов разочаровалась в нём. “Поставить тебя на видное место, чтобы испытать тебя, где неудача была бы столь очевидна,” - писала она о его медицинских амбициях, - “опозорило бы нас и тебя тоже, и обескуражило бы тебя.” Тем не менее, когда в 1872 году появилась возможность для него попробовать свои силы в лечении, она дала своё согласие - при условии, что он будет полагаться главным образом на свои собственные ресурсы. [Примеч. 37. М. Г. Келлог, мемуары, продиктованные Кларе К. Батлер, 21 октября 1916 г. (Документы Келлога, MHC). О медицинских устремлениях Эдсона смотрите следующие письма в корпорации White Estate: ЕГУ к Эдсону Уайту, 29 декабря 1867 г. (W-21-1867); ЕГУ к Эдсону Уайту, 10 июня 1869 г. (W-6-1869); ЕГУ к Эдсону и Эмме Уайт, без даты (W-14-1872); и ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 6 февраля 1873 года (W-6-1873).] Самым многообещающим из четырёх, на которого Уайты рассчитывали больше всего, был Джон Келлог, не по годам развитый сын Дж. П. Келлога, раннего адвентистского реформатора здоровья. Когда Джону было всего около двенадцати лет, Джеймс Уайт привёл его в типографию Обзора и Вестника, чтобы научиться печатать. Всего за несколько лет юноша прошёл путь от мальчика-поручителя до наборщика и временного редактора - и прочитал все книги и журналы по реформе здоровья, которые он мог получить в свои руки. Стремясь стать учителем, он поступил в возрасте двадцати лет в Педагогический Колледж Мичигана в Ипсиланти. Во время своего второго срока там до него дошли слухи о решении Уайтов спонсировать его в медицинской школе Тролла. [Примеч. 38. Ричард У. Шварц, “Джон Харви Келлог: американский реформатор здоровья” (диссертация доктора философских наук, Университет Мичигана, 1964 г.), стр. 17-22, 113-114.] Гигиено-Терапевтический Колледж оказался именно тем, что заказал Джеймс Уайт: врачебным учреждением. Стандарты и персонал были крайне неадекватными. В день открытия, когда Тролл обнаружил, что у его факультета не хватает двух учителей (у него было три под рукой, включая его самого), он импровизировал, заставив Меррита поступить на службу в качестве инструктора по анатомии, а Джона в качестве лектора по химии. Эта договорённость работала достаточно [стр. 177] хорошо, пока Джон невинно не забрел в запрещённую область органической химии - науку, о которой Тролл настаивал, что она не существует - и как следствие был освобождён от своих обязанностей. В течение всего этого срока братья Келлоги и Уайты жили в одной комнате, но явно не из любви к медицине. Согласно Мерриту, Эдсон и Уилли редко шелестели книгой и всегда ложились спать как можно раньше. Они, однако, посещали лекции и таким образом могли следить за Троллом для своей матери, которой было любопытно узнать, разорвал ли доктор её произведения на кусочки или же как-то их расспрашивал. Несмотря на то, что он никогда не экзаменовал своих учеников и некоторые из них юридически не были в достаточном возрасте, чтобы практиковать медицину, Тролл награждал каждого из них красивым дипломом и отправлял их заниматься своим делом в ничего не подозревающем мире. [Примеч. 39. М. Г. Келлог, мемуары, продиктованные Кларе К. Батлер, 12 октября 1916 г.; ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 6 февраля 1873 года; [Дж. Х. Келлог], “Гигиено-Терапия и её основатель,” стр. 92. Все мемуары М. Г. Келлога воспроизведены в статье Рональда Л. Намберса, “Реформа здоровья в штате Делавэр,” История Нью-Джерси, XCII (весна, 1974 г.), 5-12.] [стр. 178] Поскольку большинство студентов Батл Крика изучали другие области, помимо медицины, в этом случае лишь немногие пациенты пострадали от слабых стандартов Тролла. Джон Келлог, единственный из четырёх, кто сделал медицинскую карьеру на полную ставку, мудро продолжил учиться в течение ещё двух лет в ортодоксальных и уважаемых учреждениях: Колледже Медицины и Хирургии Университета Мичигана (1873- 1875 гг.) и Медицинской Школе при Больнице Бельвью в Нью Йорке (1874-1875 гг.). Хотя его решение посетить Бельвью изначально шло вразрез с “настоятельным советом” Джеймса Уайта, у которого “создалось впечатление, что, пока природа всё равно должна выполнять исцеляющую работу, доктору совершенно не нужно беспокоиться о столь незначительных деталях,” он в конце концов завоевал моральную и финансовую поддержку пресвитера. Получив свою учёную степень, ростом в пять футов четыре дюйма Джон с гордостью написал Уилли Уайту, что теперь он чувствует себя “более чем на пятьдесят фунтов больше с момента получения одного куска диплома размером около двух квадратных футов. Кстати, это также честный диплом, ни одна из ваших поддельных бумаг не имеет значения, как гигиено-терапевтический документ.” [Примеч. 40. Дж. Х. Келлог, “Мой поиск здоровья,” Рукоп. от 16 января 1942 г. (Документы Келлога, MHC); Дж. У. Келлог к Уилли Уайту, 3 марта 1875 г., и 12 апреля 1875 г. (Корпорация White Estate); Ричард У. Шварц, Джон Харви Келлог, доктор медицинских наук (Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1970 г.), стр. 60. Другом Келлога в Бельвью и единственным другим реформатором здоровья был Джим Джексон, сын основателя Нашего Дома; смотрите Келлог, “Мой поиск здоровья,” стр. 9; и Келлог к Уилли Уайту, 3 марта 1875 года.] Молодой Келлог имел право гордиться, потому что он оторвал себя от своих сектантских корней и стал первым Адвентистом Седьмого дня, достойным звания “доктор.” Весной 1875 года он вернулся в Батл Крик и присоединился к штату Западного Института Реформы Здоровья. Будучи политически проницательным - и, возможно, благодарным, - он сразу же присоединился к Уайтам в их усилиях по поддержанию контроля над расширяющейся церковной организацией. Той зимой он присоединился к Урии Смиту и Сидни Браунсбергу, директору Адвентистского Колледжа в Батл-Крик, в обещании помогать Уайтам в наведении “дисциплины и порядка” в работе в Батл Крике. Этот альянс щедро окупился в следующем году, когда группа обеспечила его назначение, в возрасте двадцати четырёх лет, на руководство институтом здоровья, заменив д-ра Уильяма Рассела, который ушёл с более чем четвертью [стр. 179] пациентов для лечения водой в Энн Арбор. В течение следующих четырёх лет Келлог процветал как “светловолосый мальчик” Джеймса Уайта, но в конце концов он возмутился диктаторскими действиями пресвитера. [Примеч. 41. Шварц, “Джон Харви Келлог: американский реформатор здравоохранения,” стр. 174-177.] Самое заветное желание Келлога состояло в том, чтобы превратить плохо оборудованную водолечебницу Батл Крика в научно уважаемое учреждение, где будет использоваться широкий спектр медицинских и хирургических методов. В этой задаче он нашёл готового и влиятельного союзника в лице Елены Уайт, которая начала возмущаться тем, что “мирские люди насмешливо [утверждают], что те, кто верят в настоящую истину, слабоумны, несовершенны в образовании, не имеют положения или влияния.” Первоклассный медицинский центр доказал бы её клеветникам обратное, и принёс бы славу и честь Адвентистам Седьмого дня. В некоторых отношениях время казалось благоприятным для такого шага. Горстка молодых адвентистских людей выходила из признанных медицинских школ, пациенты стекались в институт, и старые долги, наконец, были вычеркнуты из книг. Поэтому, когда Келлог подошёл к пророчице с планами большого многоэтажного санатория, он встретил тёплый отклик. И когда Елена увидела сон, одобряющий возведение большого здания, всё, что было нужно Джеймсу, это вызваться собрать необходимые средства. “Теперь, когда у нас есть люди со способностями, утончённостью и безукоризненным здравым смыслом, получившие образование в лучших медицинских школах на континенте,” - с воодушевлением писал он в Обзоре и Вестнике, - мы готовы строить.” [Примеч. 42. [Дж. Х. Келлог], “Институт здоровья,” РЗ, X (июнь 1875 г.), 192; ЕГУ, Свидетельство для врачей и помощников санатория (без даты [1880 г.?]), стр. 8; Дж. Х. Келлог, автобиографические мемуары, 21 октября 1938 г. (Документы Келлога, MHC); Дж[еймс] У[айт], “Снова дома,” О&В, XLIX (24 мая, 1877 н.), 164.] К весне 1878 года на месте старого института стоял новый Медицинский и Хирургический Санаторий. Но Уайты не были довольны. Расходы на строительство снова ввергли церковь в долги и нарушили спокойствие пресвитера и г-жи Уайт. Изначально она предусматривала первоклассное медицинское учреждение, но теперь, когда здание было закончено, оно напоминало ей “скорее грандиозную гостиницу, а не учреждение для лечения больных.” В результате вышло свидетельство, делающее выговор расточительным руководителям санатория за их “непомерные расходы” в “стремлении к мировым стандартам,” и другие проступки. Хотя Келлог чувствовал, что некоторые обвинения, выдвинутые против него, были чрезвычайно несправедливыми, он приписывал эту вспышку [стр. 181] больше махинациям Джеймса, чем самой Елене. Осенью 1880 года он принял ответные меры, объединившись с двумя соперниками Джеймса Уайта, пресвитерами С. Н. Хаскеллом и Г. И. Батлером, чтобы заставить стареющего руководителя покинуть совет санатория и избрать вместо него председателем Хаскелла. В течение года Джеймс Уайт лежал, умирая в Батл Крике, пока примирившийся д-р Келлог тщетно трудился, чтобы спасти жизнь патриарха. [Примеч. 43. “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, стр. 88-89; ЕГУ, Свидетельство для врачей и помощников санатория, стр. 52-55; Шварц, “Джон Харви Келлог: американский реформатор здоровья,” стр. 177. Когда это свидетельство было перепечатано для общего распространения, имя Келлога и несколько критических замечаний были удалены; смотрите ЕГУ, Свидетельства, IV, 571-574.] В последующие годы Келлог изо всех сил пытался избежать своего сектантского прошлого, отождествляя себя с “рациональной медициной” таких выдающихся практикантов, как Джейкоб Бигелоу и Оливер Уэнделл Холмс. “Рациональный” врач, сказал Келлог, применяет “всю гигиено-терапию и все блага любой другой системы, известной или возможной,” а не только лечение водой. Однако его связи с гидропатией были слишком сильны, чтобы разорвать их целиком; и в середине 1880-ых годов местные врачи, во главе с [стр. 182] бывшим студентом и коллегой д-ром Уиллом Фэйрфилдом (безуспешно) пытались изгнать его из окружного медицинского общества за сектантство. Оправдание Келлога появилось спустя некоторое время, когда д-р Генри Херд, медицинский директор Больницы Университета имени Джона Хопкинса, публично похвалил его за “превращение в научный институт учреждения, основанного на видении.” Но даже после того, как он стал национальной фигурой, а его санаторий всемирно известным, Келлог никогда не забывал, что “настоящим основателем и главным промоутером” этого института была Елена Уайт. [Примеч. 44. Дж. Х. Келлог, “Американский медицинский миссионерский колледж,” Медицинский Миссионер, V (октябрь 1895 г.), 291; [Дж. Х. Келлог], “Гигиено-терапия и её основатель,” стр. 93; Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 19 декабря 1885 г., 6 декабря 1886 г., и 30 октября 1994 г. (Корпорация White Estate). Херд цитируется в Дж. Х. Келлог, Автобиографические мемуары, 21 октября 1938 г., стр. 5] [стр. 183] Глава 6 Короткие юбки и секс “Бог не хотел бы, чтобы Его народ принял так называемое реформационное платье.” Елена Г. Уайт (1863 г.) [Примеч. 1. ЕГУ, “Дело на Востоке,” Свидетельства, I, 421.] “Теперь Бог хотел бы, чтобы Его народ принял реформационное платье. …” Елена Г. Уайт (1867 г.) [Примеч. 2. ЕГУ, “Реформационное платье,” там же, I, 525. Елена Уайт ссылалась здесь на своё собственное реформационное платье, в отличие от “так называемого реформационного платья” Гарриет Остин и других.] Елена Уайт проявляла большой интерес к делам Западного Института Реформы Здоровья, но она не позволяла лечению водой монополизировать её внимание. В течение десятилетий после её видения 1863 года и последующих посещений Дэнсвилла она часто и решительно высказывалась о других аспектах реформы здоровья: одежде, сексе и диете. Из всех дел, на которых она настаивала для своих последователей, возможно, ни одно не было более лично разочаровывающим, чем её десятилетняя попытка одеть Адвентистских сестёр в “короткие” юбки и брюки. Необходимость реформационного платья была очевидна. Модные слои длинных подолов и нижних юбок, весом до пятнадцати фунтов, подметали полы и улицы, в то время как похожие на тиски корсеты искривляли диафрагмы в увеличенные формы песочных часов, что приводило к частым обморокам и внутреннему вреду. И чтобы доставить [стр. 184] американским женщинам ещё большее неудобство и неподвижность, скрепляемая проволокой юбка на обручах пережила возрождение в середине 1850-х годов. [Примеч. 3. Эндрю Синклер, Эмансипация американской женщины (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1966 г.), стр. 102-104; Элизабет Макклеллан, История американского костюма: 1607-1870 гг. (Нью Йорк: Tudor Publishing Co., 1969 г.), стр. 466.] Около 1850 года Элизабет Смит Миллер тихо начала восстание, чтобы освободить женщин из их “тюрьмы в одежде.” Воодушевленная своим реформаторски настроенным отцом, Герритом Смитом, она порвала с модой и надела короткую юбку поверх панталон. Её необычный наряд привлекал мало внимания, пока она не навестила свою двоюродную сестру Элизабет Кэди Стэнтон в Сенека-Фолс, Нью Йорк, и не попалась на глаза Амелии Блумер, редактору женского журнала о воздержании Лилия. Когда Лилия начала защищать наряд Либби Миллер, национальная пресса окрестила его “Блумером.” В 1850-х годах Сенека-Фолс была очагом феминистской активности, и правозащитницы с нетерпением принимали Блумер, как свою отличительную форму. Среди Блумериток были такие ведущие феминистки, как Сара и Анджелина Гримке, Люси Стоун и Сьюзен Б. Энтони. [Примеч. 4. Синклер, Эмансипация американской женщины, стр. 105; Элизабет Кэди Стэнтон и другие, История избирательного права женщин (Нью Йорк: Фаулер и Уэллс, 1881 г.), I, 127-128, 544; Альма Лутц, Созданная равно: биография Элизабет Кэди Стэнтон, 1815–1902 гг. (Нью Йорк: John Day Co., 1940 г.), стр. 63–64, собственная запись Элизабет Смит Миллер о происхождении “Блумера” появляется в Эйлин С. Кредитор (изд.), Вверх от постамента: избранные труды в истории американского феминизма (Чикаго: Quadrangle Books, 1968 г.), стр. 123-124.] Реформаторы здоровья, которые давно осудили зло узких корсетов и волочащихся юбок, разделяли энтузиазм феминисток по отношению к Блумеру. Он стал особенно популярным в водолечебницах, где громоздкие длинные платья были определённо не в стиле. Почти неизбежно, протеже Геррита Смита Джеймс Калеб Джексон поддержал эту реформу, продвигая короткую юбку сначала в Глен-Хейвене, а затем в Нашем Доме. Не будучи полностью удовлетворённым оригинальным стилем, он и его коллега Харриет Н. Остин слегка изменили Блумер и переименовали его в “Американский костюм.” Хотя случайный наблюдатель едва мог отличить их дизайн от дизайна г-жи Миллер, Джексон горячо настаивал на том, что он был не более похож на Блумер, чем “слон похож на носорога.” [Примеч. 5. Джеймс К. Джексон, Как лечить больных без лекарств (Дэнсвилл, Нью Йорк: Остин, Джексон & Co., 1872 г.), стр. 66-67. Об Американском костюме смотрите также Уильям Д. Конклин, Санаторий Джексона (Дэнсвилл, Нью Йорк: частная рассылка автора, 1971 г.), стр. 137, 191-193. О разнице между Блумером и Американским костюмом смотрите Гарриет Н. Остин, “Различные вещи,” Законы жизни, IX (август 1866 г.), 115. В 1852 г. г-жа Анджелина Мерритт предложила назвать реформационное платье “Американским платьем;” смотрите её Реформа платья, практически и физиологически рассмотренная (Буффало: Jewett, Thomas and Co., 1852 г.), стр. 134.] [стр. 185] Несмотря на преимущества комфорта и подвижности, которые он давал своим владельцам, Блумер и его вариации встретили всеобщие насмешки и оскорбление. Враждебная пресса характеризовала Блумериток как “эмансипированных” и соотносила их со “свободной любовью” и “лёгким разводом.” Однажды Елена Берд Харман, коллега Тролла, даже была арестована за ношение брюк на улицах города Нью Йорк. Чтобы избежать таких неприятностей, Либби Миллер и Элизабет Стэнтон экспериментировали с юбками различной длины ниже колена, и г-жа Стэнтон однажды зашла так далеко, что отказалась от спорных брюк. Этот последний акт вызвал сильный упрёк со стороны Сьюзен Энтони, которая боялась, что “будут лишь говорить, что Блумеритки сняли свои штаны, чтобы лучше показать свои ноги.” Обескураженные, феминистки одна за другой отказывались от своей реформы. “Мы надеваем это платье для большей свободы,” - объясняла г-жа Стэнтон, - “но что такое физическая свобода по сравнению с психическим рабством?” К 1860-м годам этот костюм больше не захватывал передовицы, но его влияние всё ещё можно было увидеть среди трудолюбивых домохозяек на Западе и в таких местах, как Наш Дом на Хиллсайд, водолечебница Дэнсвилла, которую дважды посещала Елена Уайт. [Примеч. 6. Стэнтон и другие. История избирательного права женщин, I, 470; “Патрик против ‘Ам. костюма,’” Вестник здоровья, V (июнь 1865 г.), 155; Кредитор, Вверх с постамента, стр. 124; Лац, Созданная равной, стр. 86; Роберт Э. Ригель, “Женская одежда и права женщин”, Американское ежеквартальное издание, XV (Осень, 1963 г.), 394. Сьюзен Энтони цитируется в Синклер, Эмансипация американской женщины, стр. 106. Комментарий Элизабет Стэнтон можно найти в книге Элеонор Флекснер, Столетие борьбы: Движение за права женщин в Соединённых Штатах (Нью Йорк: Атенеум, 1970 г.), стр. 84. Что касается реформационного платья на Западе, смотрите “Реформационное платье для пикника,” РЗ, IV (Ноябрь 1869 г.), 84; и г-жа С. У. Доддс, “Реформационное платье и реформа здоровья в Канзасе,” РЗ, IV (февраль 1870 г.), 157–158.] С детства Елена одевалась просто - ни бантов, ни лент, ни колец. Среди строгих христиан, с которыми она общалась, внешнее украшение было не только верным признаком испорченного сердца, но и греховной тратой средств. Таким образом, для неё скромность [стр. 188] в платье изначально была не вопросом здоровья, а религии. Когда она осудила “отвратительную” юбку на обручах в начале 1860-х годов, её причиной для этого было то, что у Бога был “особенный” народ. Только после своего видения от 1863 года она начала связывать предмет платья со здоровьем. [Примеч. 7. ЕГУ, Духовные дары: мой христианский опыт, видения и труды (Батл Крик: Джеймс Уайт, 1860 г.), стр. 13-14; ЕГУ, “Ответ на вопрос,” Свидетельства, I, 251-252; ЕГУ к Мэри Лафборо, 6 июня 1861 года (L-5-1861, корпорация White Estate). Вскоре после этого г- жа Уайт осудила мнение, что “странность и небрежность в одежде” были добродетельными; ЕГУ, “Сила примера,” Свидетельства, I, 275.] Вопрос о том, должны ли Адвентисты принять реформационное платье, возник, как только Елена Уайт начала проповедовать свою весть о здоровье в 1863 году. Несомненно, вдохновлённые божественным призывом к реформе, несколько Адвентистских сестёр настаивали на немедленном принятии Американского костюма. Но у г-жи Уайт ничего о нём не было. “Бог не хотел бы, чтобы Его народ принял так называемое реформационное платье,” - однозначно заявила она в Свидетельстве № 10. “Те, кто чувствуют себя призванными присоединиться к движению в защиту прав женщин и так называемого реформационного платья, могут также разорвать всю связь с вестью третьего ангела.” В её недавнем видении Бог показал ей, что Американский костюм особо нарушает библейский запрет во Второзаконии 22:5 против женщин, носящих “то, что принадлежит мужчине.” Помимо того, что она была мужеподобной, эта одежда внушала “дух легкомыслия и смелости,” не подходящий Христианину. [Примеч. 8. ЕГУ, “Дело на Востоке,” стр. 420-421; ЕГУ, “Крайности в одежде,” Свидетельства, I, 424-425. Мариетта В. Кук носила и рекламировала Американский костюм к началу 1863 года; смотрите “Хорошее начало,” Законы жизни, VI (март 1863 г.), 43.] Была также и более личная причина, по которой Елена Уайт выступала против Американского костюма: она боялась отождествления со спиритистами, носящими Блумер. Со времени экспериментов Кейт и Маргарет Фокс с постукиванием “г-на Сплитфута” в 1848 году, духовное общение стало американской сенсацией. Из-за способности г-жи Уайт общаться со сверхъестественным миром ранних Адвентистов Седьмого дня часто “клеймили, как спиритистов.” Эли Кертис, обратившийся из спиритистов миллерит, расстроил молодую пророчицу, не сумев различить её божественные откровения и дьявольскую работу “Призрака Диксборо.” Она боялась, что принятие Американского костюма только усугубит такое [стр. 190] замешательство и уничтожит любое влияние, которое имели Адвентисты. Чтобы избежать этой возможности, она рекомендовала Адвентистским женщинам просто носить свои платья так, “чтобы миновать уличную грязь на дюйм или два.” Таким образом, они не выглядели бы ни “странными, ни выделяющимися.” [Примеч. 9. ЕГУ, “Дело на Востоке,” стр. 421; ЕГУ, “Крайности в одежде,” стр. 424-425; ЕГУ, “Эли Кертис,” О&В, I (7 апреля 1851 г.), 64. О спиритизме в Америке, смотрите Р. Лоуренс Мур, “Спиритизм и наука: размышления о первом десятилетии постукиваний духа,” Американское ежеквартальное издание, XXIV (октябрь 1972 г.), 474-500; и Мур, “Спиритизм,” в Возникновение Адвентизма: Религия и общество в середине девятнадцатого века в Америке, под ред. Эдвина С. Гостада (Нью Йорк: Харпер & Роу, 1974 г.), стр. 79-103.] Примерно через год после написания этих слов Елена Уайт нанесла свой первый визит в Дэнсвилл и во второй раз задумалась о реформационном платье. При близком рассмотрении оно выглядело не так неуместно, как она себе представляла. Мужская внешность Гарриет Остин отталкивала её; но, как она писала друзьям, некоторые платья были “очень подобающими, если не будут такими короткими.” Используя образцы из Дэнсвилла, она планировала разработать платье “на четыре-шесть дюймов короче того, которое носили сейчас,” которое бы “идеально соответствовало” тому, что она видела в видении. По необходимости, оно должно было отличаться от ранее осуждённого Американского костюма. “Мы не будем подражать или следовать какому-либо фасону, который мы когда-либо видели,” - пообещала она. “Мы создадим фасон, который будет и экономичным, и здоровым.” [Примеч. 10. ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864 г. (L-6-1864, корпорация White Estate). Джеймс Уайт выражал серьёзные сомнения по поводу Американского костюма вскоре после прибытия в Дэнсвилл, но к тому времени, как он уехал, он, как сообщается, сказал своим хозяевам: “Если мы не сможем создать более лучший стиль реформационного платья, чем тот, который носят здесь, вы можете ожидать увидеть мою жену одетую в ваш стиль.” Джеймс Уайт к г-же Мирте Э. Стюард, 6 сентября 1864 г. (Корпорация White Estate); Х. Э. Карвер, Притязания г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение исследованы (2-е изд.; Мэрион, Айова: Издательство Защитника Пришествия и Субботы, 1877 г.), стр. 17.] В последней из своих брошюр Как жить, которая, возможно, была завершена вскоре после возвращения из Нашего Дома, Елена Уайт дала первое публичное указание на то, что она слабо противится реформационному платью. Обращаясь к своим сёстрам в церкви, она привела свой аргумент в пользу присоединения к реформаторам платья. “Христиане не должны прилагать усилия для того, чтобы привлекать на себя пристальные взгляды, одеваясь не так, как мир,” - сказала она им. “Но если в согласии с их верой и долгом в отношении их манеры одеваться скромно и полезно, они находят [стр. 191] себя вне моды, они не должны менять свою одежду для того, чтобы быть похожими на мир.” Актуальным вопросом было то, какой курс выбрать, поскольку чрезвычайно короткие юбки некоторых реформаторов казались едва ли менее нежелательными, чем пресловутые китовые кости и тяжёлые платья модных дам. Её решением было удлинить юбку Американского костюма. “Платье должно достигать где-то чуть ниже верха ботинка; но должно быть достаточно коротким, чтобы избежать грязи тротуара и улицы, без приподнимания его рукой.” Никакой конкретной длины не было дано, но бдительные читатели не замедлили указать, что “верх ботинка” - было правильной мерой выше, чем “дюйм или два” от земли. [Примеч. 11. ЕГУ, Здоровье; или Как жить (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1865 г.), № 6, стр. 57-64. В пятой брошюре этой серии Елена обсуждала правильную одежду для детей, в значительной степени повторяя то, что ранее говорил Дио Льюис и другие. Как жить было опубликовано в июне 1865 года.] Принятие на словах реформационного платья было одной вещью; в действительности же надеть его это было нечто другое. Месяц за месяцем Елена откладывала ужасный момент, молясь о подходящем случае. Её возможность появилась в сентябре 1865 года, когда она сопровождала своего больного мужа во второй раз в Наш Дом. Там, смешавшись с другими в коротких юбках и брюках, она не привлекала нежелательного внимания. Во время остановки в Рочестере, незадолго до прибытия в Дэнсвилл, она добавила последние штрихи к своему новому гардеробу. Беспокоясь о том, чтобы не показаться каким-либо образом странной, она написала домой, прося своих детей прислать дюжину пуговиц в стальной оправе. “Они нужны мне вверх и вниз по моему короткому платью,” - объяснила она. “Именно так их используют все.” Предположительно, её дебют в Дэнсвилле прошел без происшествий; тем не менее, более года она оставалась застенчивой, когда появлялась в этом привлекающем взор одеянии. Ни при каких обстоятельствах она не будет носить его “на собраниях, на людных улицах деревень и городов и при посещении далеко живущих родственников.” [Примеч. 12. ЕГУ к Эдсону и Уилли Уайтам, 18 сентября 1865 г. (W-5-1865, корпорация White Estate); ЕГУ, “Вопросы и ответы,” О&В, XXX (8 октября 1867 г.), 260–261.] Г-жа Уайт, несомненно, следовала бы этому нерешительному курсу на неопределённый срок, если бы междоусобный конфликт не подвиг её руку. Разгорелся спор, когда врачи недавно открытого Западного Института Реформы Здоровья, действуя в согласии с советом в Как жить, призвали поступающих пациентов одеваться [стр. 192] так, как это было открыто Богом. Эта политика, отождествляющая Адвентизм с сомнительной короткой юбкой, вызвала гнев некоторых братьев в Батл Крике и их модных жён. Разве г-жа Уайт в Свидетельстве № 10 не осудила остро реформационное платье? - спрашивали они. Когда разгорелись дебаты, стало ясно, что на карту поставлен авторитет видений Елены Уайт. Открыто поддерживая врачей, она сетовала на то, что среди её критиков, которых она характеризовала, как обладающих “странным духом слепого и ожесточённого сопротивления,” были “некоторые, кто утверждали, что являются одними из самых верных друзей свидетельств.” Когда новости о разногласиях распространились за пределы Батл Крика осенью и зимой 1866 года, Елене Уайт поступил поток писем, требующих объяснения очевидного противоречия между Свидетельством № 10 и Как жить. Какому наставлению должна была следовать церковь: увещанию 1863 года не принимать реформационное платье, или более позднему совету носить удлинённый Американский костюм? [Примеч. 13. Там же, стр. 261] Оставленная друзьями и осаждаемая врагами, г-жа Уайт в конце декабря удалилась со своим больным мужем на менее враждебную территорию северного Мичигана. Здесь, в небольшом городке Райт, они оставались шесть недель, пытаясь восстановить своё утраченное здоровье и влияние. Сначала даже Адвентисты в Райте подозревали, что “в свидетельстве г-жи Уайт не было полной гармонии, особенно по вопросу одежды.” Но, как сообщил Джеймс, “поскольку она присутствовала, чтобы говорить за себя, она смогла показать совершенную гармонию в своих свидетельствах и церковь, кажется, полностью пробудилась и подготовилась принять истину [о реформационном платье].” Первые два уик-энда в Райте Елена осмотрительно надевала своё “длинное платье,” пока она объясняла преимущества короткой юбки и брюк. Затем, после того, как все предрассудки исчезли, она перешла на своё реформационное платье. Отклик сестёр был обнадёживающим, и в течение нескольких лет после этого она постоянно носила вызывающую разногласия короткую юбку. [Примеч. 14. Джеймс Уайт, “Сообщение от бр. Уайта,” О&В, XXIX (15 января 1867 г.), 66–67; ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 261.] Во время своего пребывания в Райте Елена Уайт написала новое свидетельство (№ 11), которое, как она надеялась, разъяснит написанное и положит конец неприятным спорам, которые охватили её. Раздражённо [стр. 193] она приписывала замешательство, связанное с её взглядами на платье, “тем, кто не хочет верить тому, что я написала,” и поэтому не видит соответствия между Свидетельством № 10 и Как жить. “Я должна заявить,” - писала она, - “что я лучший судья тех вещей, которые были представлены мне в видении; и никто не должен бояться, что я своей жизнью опровергну своё собственное свидетельство, или что я не смогу заметить какого-либо реального противоречия в представленных мне взглядах.” Её два заявления о платье не могли не соглашаться, утверждала она, поскольку оба они были основаны на одном и том же видении. Поэтому, “если есть какое-либо различие, то оно просто в форме выражения.” Её упоминание “верха ботинка” казалось больше всего причиняющим беспокойство. Но поскольку она явно имела в виду те, которые обычно носят женщины, а не мужские ботинки с высокими верхушками, она заявила, что не видит оснований для недопонимания. [Примеч. 15. ЕГУ, “Реформа в одежде,” Свидетельства, I, 456-466.] В другом месте она подробно вспомнила то, что видела четырьмя годами ранее вечером 5 июня: три группы женщин прошли передо мной со своими платьями, которые следовали в отношении длины: первые были модной длины, обременяющие конечности, препятствующие шагу, и подметающие улицу и собирающие её грязь; вредные последствия которых я полностью рассказала. Эта группа, которая была рабом моды, казалась слабой и вялой. Одежда второй группы, которая проходила передо мной, была во многих отношениях такой, какой она должна быть. Конечности были хорошо покрыты. Они были свободны от бремени, наложенного этим тираном, Модой, на первую группу; но дошли до крайности в коротком платье, чтобы вызывать отвращение и предубеждение у добрых людей, и в значительной степени разрушать своё собственное влияние. Это был стиль и влияние “Американского Костюма,” которому многие учат и носят в “Нашем доме,” Дэнсвилл, Нью Йорк. Он не достигает колена. Мне не нужно говорить, что этот стиль платья показался мне слишком коротким. Третий класс прошёл передо мной с весёлым выражением лица и свободным, гибким шагом. Их платье было той длины, которую я описала, как правильную, скромную и здоровую. Он избегал грязи улицы и тротуара на несколько дюймов при любых обстоятельствах, таких как восходящие и нисходящие шаги и т.д. [стр. 195] Поскольку она не видела дамских ботинок и поскольку ангел с ней не указывал конкретную длину, она продолжила: “Мне оставалось описать длину подходящего платья на моём родном языке, как я могла сделать лучше всего, что я сделала, заявив, что низ платья должен доходить вблизи верхушки женского ботинка, что необходимо для того, чтобы избежать грязи улицы в обстоятельствах, которые были названы ранее.” [Примеч. 16. ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 260.] Жизненно важной для защиты Елены Уайт была предполагаемая нехватка длины Американского костюма. Ранее объявив её неприятной для Бога, теперь она считала желательным установить как можно большее расстояние между её собственным дизайном, и дизайном, связанным с Дэнсвиллом. Чтобы донести эту весть, она настаивала, что Американский костюм “не доходил до колена,” что он “обрывался примерно на полпути от бедра до колена,” или что д-р Гарриет Остин носила юбки около “шести дюймов” выше колена. Напротив, её собственные платья избегали пола всего лишь на девять дюймов и, таким образом, ясно представляли другой стиль. [Примеч. 17. Там же; ЕГУ, “Реформа в платье,” стр. 465; Карвер, Притязания г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение исследованы, стр. 15.] Однако есть свидетельство того, что её рвение казаться независимой от влияния Дэнсвилла привело её к преувеличению различий между д-ом Остином и ею. В своих работах по реформационному платью женщина-врач из Дэнсвилла последовательно выступала за ношение юбки Американского костюма “чуть ниже колена” - не выше шести дюймов - и современные фотографии показывают, что это действительно та длина, на которой она носила свои платья (смотрите фото, стр. 189). Её подруга Шарлотта А. Джой, первый президент Национального Объединения Реформационного Платья, также советовала носить юбку “чуть ниже колена.” Когда её спросили однажды о точности описания Уайтами её платья, д-р Остин ответила, что “это был не первый раз, когда она слышала, как пресв. Уайт и жена делают ложные заявления о её платье, но что она всегда носила, и в своих описаниях и советах для других рекомендовала платье, которое покрывает колено при ходьбе и которое достигает шести или восьми дюймов ниже колена при сидении; и что ни пресв., ни г-жа Уайт никогда не видели её в платье, которое в стоячем положении или при ходьбе не покрывало бы изгиб колена.” Спустя несколько лет после [стр. 196] того, как вокруг свидетельств его жены закипел спор, Джеймс Уайт, в момент откровенности, признал, что хвалёное новшество Елены состояло, главным образом, в том, чтобы опустить юбку Американского костюма на несколько дюймов: “Стиль платья, представленный г-жой У. и принятый нашими сёстрами, за очень немногими исключениями, примерно такой же, как Американский Костюм Нашего Дома, с таким различием, что юбка Американского Костюма едва достигает изгиба колена, а юбка, представленная г-жой У., достигает девяти или десяти дюймов от пола.” [Примеч. 18. Гарриет Н. Остин, “Реформационное платье,” Журнал водного лечения, XIX (апрель 1855 г.), 80; Гарриет Н. Остин, “Реформационное платье,” там же, XXIII (январь 1857 г.), 3; Гарриет Н. Остин, “Что такое Американский Костюм?” Законы жизни, Х (август 1867 г.), 121; Шарлотта А. Джой, “Предложения для женщин, которые заинтересованы в реформационном платье,” Журнал водного лечения, XXI, (май 1856 г.), 114; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 7: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” РЗ, V (май 1871 г.), 253. Комментарии Гарриет Остин о Уайтах основаны на письме к Х. Э. Карверу, 26 марта, 1868 г.; Карвер, Притязания г-жи Е. Г. Уайт на божественное вдохновение исследованы, стр. 15.] После публикации Свидетельства № 11 в начале 1867 года Елена Уайт посвятила много сил установлению единообразия в платье среди женщин-адвентисток. Со времени ее предостережения 1863 года о том, что “Бог не хотел бы, чтобы его народ принял так называемое реформационное платье,” её взгляды значительно изменились. В настоящее время она считала, что “Бог теперь хотел бы, чтобы его народ принял реформационное платье,” но не те “искажённые” наряды, которые некоторые сёстры надевали во имя реформы. Прежде всего было необходимо установить стандартную длину. “Я бы настоятельно рекомендовала единообразие в длине,” - писала она в Свидетельстве № 12 (1867 г.), - “и сказала бы, что девять дюймов почти соответствуют моим взглядам на этот вопрос, как я могу выразить это в дюймах.” Только несколькими месяцами ранее, ещё находясь в северном Мичигане, она наконец остановилась на этой цифре. Когда возник вопрос о правильной длине, некто вывел правило, измерив некоторое количество реформационных платьев и просто взяв среднее. “Увидев это правило, применяемое к расстоянию от пола нескольких платьев, и полностью убедившись, что девять дюймов подходят ближе всего к показанным мне образцам,” - объясняла она, - “я дала это количество дюймов в № 12, как правильную длину, в отношении которой единообразие очень желательно.” Почему платье показалось находящимся всего в “дюйме или двух” от земли, сразу после её [стр. 197] видения 1863 года, она не объяснила, за исключением того, что сказала, “длина не была дана мне в дюймах.” [Примеч. 19. ЕГУ, “Реформационное платье,” Свидетельства, I, 521; ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 260. Несколько иное сообщение о том, как была выбрана длина в девять дюймов, смотрите в статье Дж. Х. Вагонера, “Реформационное платье,” РЗ, II (март 1868 г.), 130.] Чтобы помочь сёстрам одеться одинаково, Елена Уайт начала осуществлять мелкую торговлю утверждёнными образцами, путешествуя из церкви в церковь. Те, кто не могли сделать покупку напрямую, могли заказать их по почте, как это предлагалось в следующем рекламном объявлении “Образцы реформационных платьев,” приложенном к задней части одной из её брошюр Свидетельств: Я раздам образцы штанов и платья всем, кто желают их; бесплатно для тех, кто не в состоянии заплатить; другим не менее 25 центов за комплект. Бумага стоит мне 6 центов за образец. Пишите мне в Гринвилл, Округ Монткалм, Мичиган. Я буду брать их с собой, куда бы я ни поехала, пока все не будут снабжены. Ей помогала - или конкурировала с ней - в продаже образцов д-р Фиби Лэмсон из Западного Института Реформы Здоровья, которая рекламировала свой дизайн в Реформаторе Здоровья по пятьдесят центов за комплект. [Примеч. 20. ЕГУ, “Реформационное платье,” стр. 522; ЕГУ, “Образцы Реформационного Платья,” Свидетельство для Церкви, № 13 (Батл-Крик: Издательское Объединение АСД., 1867 г.), стр. 79; “Темы на месяц,” РЗ, II (февраль 1868 г.), 128. Реформатор здоровья также имел реформационные образцы для таких изделий, как “фланелевое нижнее бельё,” “одежда, сочетающая сорочку и панталоны, снабжённая пуговицами для поддержки, юбки и чулок от плеч,” и “панталоны для платья с гамашами.” “Образцы реформационной одежды,” РЗ, X (июль 1875 г.), 224.] В качестве дополнительного средства достижения желаемого единообразия г-жа Уайт подготовила небольшой трактат, в котором перечислялись все плюсы и минусы реформационного платья. На первой полосе была гравюра модели сестры, аккуратно одетой в короткую юбку и брюки. Просто потому, что юбка обрывалась на восьми или девяти дюймах от пола, это не означало, что это было реформационным платьем, писала Елена. Для полной квалификации она должна быть “обрезана по утверждённому образцу,” и соответствовать некоторым другим критериям. Яркие фигурные материалы, отражающие “тщеславие и пустую гордость,” должны были избегаться. Смешанные цвета, “такие как белые рукава и брюки с тёмным платьем,” также имели плохой вкус. Что касается аксессуаров, шляпки и беретки [?] должны были быть предпочтительнее, чем шали и капоры. Кульминацией крестового похода Елены Уайт [стр. 198] по коротким юбкам стало то, что Генеральная Конференция на своей ежегодной сессии официально утвердила стандарты платья, изложенные в этом маленьком трактате. [Примеч. 21. ЕГУ, Реформационное платье: обращение к народу в его пользу (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 14-15; “Деловые заседания седьмой ежегодной сессии Генеральной Конференции Адвентистов С. Д.,” О&В, XXXIII (25 мая 1869 г.), 173. Реформационное платье было перепечатано в РЗ, III (август 1868 г.), 21–23 и (Сентябрь 1868 г.), 41-43. Брошюра г-жи Уайт в некоторых местах очень похожа на небольшую книгу Реформационное платье г-жи Анджелины Меррит; сравните, например, Елена Уайт о “популярном стиле женского платья” (стр. 4-5) с разделом г-жи Мерритт о неудобстве популярного стиля (стр. 79-86).] Несмотря на номинальную поддержку руководства церкви и её собственные неустанные усилия в его пользу, реформационное платье - или “обезображиватель женщин,” как называла его её племянница, - никогда не завоевывало рядовых членов. Некоторые из Адвентистских братьев, похоже, хотели, чтобы его носили их жёны и дочери, но женщины, которые должны были его носить, находили этот опыт по-настоящему унизительным. “Мир холоден и далёк,” - писала одна обескураженная сестра; “мне кажется, что мои соседи иногда боятся меня. (Мой муж говорит, это потому, что я ношу короткое платье). ... я не могу общаться с ними в их общественных группах. ... Мои люди не любят, когда я выхожу на улицу. Им стыдно за моё платье. Что мне делать?” [Примеч. 22. Мэри Клаф к Люсинде Холл, 21 апреля 1876 г., и г-жа А. Л. Каудри к Эмме [?], 1869 г. (Коллекция Люсинды Холл, корпорация White Estate). О реакции на реформационное платье смотрите Д. М. Кэнрайт, “Сообщение от бр. Кэнрайта,” О&В, XXX (18 июня 1867 г.), 9; Л. Л. Ховард, “Хороший шаг,” О&В, XXX (13 августа 1867 г.), 141; К. О. Тайлер, “Реформационное платье,” О&В, XXX (3 сентября 1867), 188; Л. И. Белнап, “От сестры Белнап,” О&В, XXXI (31 декабря 1867 г.), 42–43; М. Дж. Коттрелл, “В ответ на наши молитвы,” О&В, XXXI (25 февраля 1868 г.), 166–167. К лету 1872 года многие Адвентистские сёстры одевали реформационное платье только для церкви, и поддержка этого костюма быстро исчезала; Айра Эбби к Люсинде Холл, 4 сентября 1872 г. (Коллекция Люсинды Холл). Одним церковным руководителем, несколько раздражённым “вечным вопросом о коротком платье,” был пресвитер Г. И. Батлер; смотрите Батлер к Джеймсу Уайту, 21 июля 1868 года, и не датированное письмо около 1872 года (Корпорация White Estate).] В 1873 году Елена Уайт горько жаловалась на то, что, несмотря на её многочисленные свидетельства, реформационное платье продолжало “восприниматься некоторыми с большим безразличием, а другими с презрением.” Штаны особенно вызывали большое смущение, даже у тех, кто в общем, отдавал предпочтение короткой юбке. Но г-жа Уайт никогда не понимала этого отношения. Как, удивлялась она, мог тот, кто [стр. 200] даже не покраснел от “нескромного обнажения” голой лодыжки дамы, честно исповедовать шок при виде “конечностей, полностью одетых в тёплые штаны?” [Примеч. 23. ЕГУ, “Институт здоровья,” Свидетельства, III, 171; ЕГУ, “Реформационное платье,” РЗ, VII (май 1872 г.), 154-156.] Другие факторы также способствовали росту (или сохранению) непопулярности короткой юбки и брюк. Фанатичные “экстремисты,” для которых “эта реформа, казалось, представляла собой итог и сущность их религии,” навлекли дурную славу на себя и на платье, постоянно поднимая этот вопрос своим менее настроенным на реформу сёстрам. Любители мира пытались облегчить “крест,” добавив лишние украшения или уклонившись другими способами от утверждённого образца. Затем, с приходом к власти доктора Келлога, медицинская работа перешла в руки того, кто никогда не испытывал ничего, кроме огорчения, видя реформационное платье. Наконец, даже Елена Уайт, которая считала платье “второстепенной” частью реформы здоровья, устала от непрекращающихся ссор и жаждала мира почти любой ценой. “Возможно, среди нас никогда не возникало вопроса,” - иронично замечала она, - который вызвал такое развитие характера, как реформационное платье.” [Примеч. 24. ЕГУ, “Простота в одежде,” Свидетельства, IV, 636-639; Дж. Х. Келлогг к ЕГУ, 2 сентября и 7 октября 1882 г. (Корпорация White Estate); ЕГУ, “Вопросы и ответы,” стр. 261. Хотя платье смущало его, Келлог признавал, что оно имеет свои достоинства; см. [Келлог], “Реформационного платье: номер три,” РЗ, XI (март 1876 г.), 66.] 3 января 1875 года фактически ознаменовал конец десятилетней борьбы Елены Уайт за навязывание радикального реформационного платья Адвентистской церкви. В этот день Бог милостиво снял с неё бремя, чтобы продолжать носить и рекламировать короткую юбку и панталоны. В видении она увидела, что реформационное платье стало “вредом для дела истины.” Вместо благословения оно “стало упрёком, а в некоторых случаях даже позором.” Свидетельство, призывающее к его принятию, теперь должно было “замолчать.” Отправившись в Калифорнию, г-жа Уайт благоразумно оставила свои панталоны позади. Суровое испытание было закончено. [Примеч. 25. ЕГУ, “Простота в одежде,” стр. 637-639; Ф. Э. Бельден к Э. С. Беленджеру, 13 февраля 1933 г. (Документы Беленджера - Моут). Белден был племянником г-жи Уайт.] Освободившись наконец от столь презираемого реформационного костюма, Адвентистские сёстры вернулись к одежде своего собственного дизайна. Но вскоре снова появились свидетельства “гордости в платье,” [стр. 202] заставившие Елену Уайт ещё раз установить жёсткие стандарты платья. На этот раз она предложила “менее спорный стиль:” В нём нет ненужных отделок, нет висящих на петлях, завязанных на спине верхних юбок. Он состоит из простого сака [?] или свободно облегающей накидки, и юбки, последняя достаточно короткая, чтобы избежать грязи и пыли улицы. Материал должен быть свободен от больших plaids [?] и фигур и иметь простой цвет. “Примут ли мои сёстры этот стиль платья, и откажутся ли они подражать моде, которую разрабатывает и постоянно меняет Сатана?” - умоляюще спрашивала она. Она больше не была настроена на компромисс. “Все проявления гордости в одежде,” - заявляла она, должны приводить к дисциплинарным взысканиям со стороны церкви, поскольку продолжающиеся проявления такой гордости представляют собой сразу же видимое свидетельство не обращённого сердца. [Примеч. 26. ЕГУ, “Простота в одежде,” стр. 640-648.] В конце столетия, когда некоторые члены пытались вновь ввести давно забытый вариант реформационного платья, Елена Уайт не хотела иметь с этим ничего общего. Господь не был в этом движении, сказала она. Споры прошлого должны были остаться позади. Никакие “странные формы одежды” не должны были смущать Божье дело. “[Не] вводите больше короткое платье и штаны,” - увещала она одного адресата, - “если вы не имеете об этом слова Господа.” К настоящему времени огни реформ, которые когда-то так ярко горели внутри неё, слабо мерцали. Не было больше образцов, более жёстких правил. Созревши с возрастом и опытом, она советовала лишь позволить “сёстрам одеваться просто, как это делают многие, имея платье из хорошего материала, долговечным, скромным, подходящим для этого возраста, и пусть вопрос о платье не наполняет разум.” [Примеч. 27. ЕГУ к Дж. Х. Хоги, 4 июля 1897 г. (11-19-1897, корпорация White Estate).] Хотя короткая юбка и панталоны привлекали наибольшее внимание, реформационное платье для Елены Уайт “заключалось не только в укорочении платья и покрытии конечностей. Оно включало в себя все предметы одежды человека.” На протяжении многих лет она давала свой мудрый совет по каждому возможному предмету. “Лишние складки, оборки и украшения любого рода,” например, были положительными признаками “слабой головы и гордого сердца.” Косметика наносила вред здоровью и угрожала самой жизни. Нагрудные набивки препятствовали естественному росту и высушивали [стр. 203] запасы молока в груди. Однажды она служила в комитете, чтобы выбрать “надлежащий стиль и изготовление шляп,” подобающее назначение с учётом её детского труда шляпника. [Примеч. 28. ЕГУ, “Простота в одежде,” стр. 635; ЕГУ, неопубликованная Рукоп. (Рукоп. 106-1901, корпорация White Estate); ЕГУ, “Слова к христианским матерям на тему жизни, здоровья и счастья - № 1” РЗ, VI (сентябрь 1871 г.), 90; ЕГУ, “Слова к христианским матерям на тему жизни, здоровья и счастья - № 2,” там же, VI (октябрь 1871 г.), 122; Дж. Н. Эндрюс, “Деловые заседания шестой ежегодной сессии Генеральной Конференции Адвентистов Седьмого дня,” О&В, XXXI (26 мая 1868 г.), 356.] Причёски - как мужские, так и женские - были любимым предметом реформаторов здоровья. Сама Елена Уайт почти ничего не говорила о ношении бород, но, по-видимому, она поддерживала действие Генеральной Конференции 1866 года, осуждающее братьев за бритьё и окрашивание своих бород, и за ношение только усов и козлиных бородок, что означало “вид щёголя.” Лицо мужчины должно было либо быть чисто выбритым, либо с полной бородой, “как её замыслила природа.” Как указывал Реформатор здоровья, волосы на лице человека не просто улучшали его личную внешность. “Волосы усов не только поглощают влагу и миазм пыли в воздухе, но и очищают воздух от пыли и копоти наших сильно задымленных городов.” Подобно и борода служила “очистителем” и “утеплителем,” защищающим шею от жары и холода. [Примеч. 29. “Четвёртая ежегодная сессия Генеральной Конференции,” О&В, XXVIII (22 мая 1866 г.), 196; “Почему мы должны носить бороды,” РЗ, I (январь 1867 г.), 93. На своей сессии 1866 г. Генеральная Конференция утвердила исправленную версию резолюции из 11 пунктов по одежде, недавно принятую церковью Батл Крика. Смотрите “Резолюции по одежде,” О&В, XXVII (8 мая 1866 г.), 180.] Общее молчание г-жи Уайт по мужским бородам было более чем компенсировано её откровенной критикой париков и причёсок, которые обычно носили женщины. Искусственные шиньоны и косы, которые тогда были так популярны, были ей особенно неприятны. Шиньон или “водопад” можно было образовать естественным образом, прикрепив оправу конского волоса к затылку с помощью эластичной ленты, расчесав волосы и заправив кончики внизу. Но можно было сэкономить много времени, просто купив один готовый к использованию и закрепить его на месте шпильками. Косы, закреплённые на затылке, были еще одним фаворитом 1860-х годов, и их также можно было купить в качестве шиньонов. [Примеч. 30. ЕГУ, “Слова к христианским матерям на тему жизни, здоровья и счастья - № 2,” стр. 121; МакКлеллан, История Американского Костюма, стр. 486, 495.] [стр. 204] Эти “чудовища” были известны, как отличная почва для “вредных паразитов,” но Елена Уайт видела ещё более ужасные последствия - “ужасные болезни и преждевременная смерть” - в результате ношения этих приспособлений. Обращаясь к “Христианским матерям” в Реформаторе здоровья, она описывала ужасные физиологические эффекты: Искусственные волосы и подушечки, покрывающие основание мозга, нагревают и возбуждают спинномозговые нервы, сходящиеся в мозге. Голова всегда должна сохраняться прохладной. Тепло, вызванное этими искусственными веществами, вызывает прилив крови к мозгу. Воздействие крови на низменные или животные органы мозга вызывает не естественную деятельность, ведёт к безрассудству в нравственности, а разум и сердце рискуют быть испорченными. По мере того как животные органы возбуждаются и укрепляются, нравственность ослабевает. Нравственные и умственные силы разума становятся рабами животных сил. В результате перегруженности мозга его нервы теряют своё полезное действие и принимают патологические состояния, что делает почти невозможным пробуждение нравственных чувств. Они теряют способность различать священные вещи. Неестественное тепло, вызываемое этими искусственными деформациями вокруг головы, заставляет кровь поступать в мозг, вызывая застой и вызывая выпадение природных волос, вызывая облысение. Таким образом, естественное приносится в жертву искусственному. Многие теряют разум и становятся безнадёжно безумными, следуя этой искажающей моде. [Примеч. 31. Джеймс Калеб Джексон, “Волосы,” РЗ, V (май 1871), 266; ЕГУ, “Слова к христианским матерям на тему жизни, здоровья и счастья - № 2,” стр. 121. Комментарии д-ра Джексона, очевидно, вдохновили г- жу Уайт на то, чтобы написать на эту тему пять месяцев спустя.] Опасения г-жи Уайт в этом случае основывались на её понимании так называемой науки френологии, широко распространенной среди реформаторов здоровья. Согласно френологической теории (обсуждаемой в главе 3), животные органы мозга находились в задней и нижней части головы, тогда как органы разума и чувств занимали лобную область. Нагревание задней части головы, таким образом, стимулировало сексуальные страсти - “эротизм,” сказал бы френолог, - и подавляло духовные чувства. [стр. 205] Её флирт с френологией, похоже, начался во время первого, критического визита в Дэнсвилл в 1864 году, когда она привела двух своих сыновей к доктору Джексону для чтения головы и физического обследования. Всего двумя годами ранее она осуждала френологию наряду с психологией и гипнозом, как инструмент сатаны. Несмотря на то, что они “хороши на своём месте,” эти науки стали в руках сатаны “его наиболее могущественными агентами для обмана и уничтожения душ.” Однако в годы, последовавшие за её контактами с Дэнсвиллом, в её трудах стали часто появляться френологические намёки. Например, во время продолжительной болезни её мужа она жаловалась, что его “большие и активные” выпуклости “осторожности, добросовестности и доброжелательности,” все ценные качества во время здоровья, были в состоянии болезни “мучительно возбудимы и препятствовали его выздоровлению.” А в свидетельстве 1869 года о чрезмерной любви одного брата к деньгам она приписывала его проблему сатанинскому возбуждению “его органа корыстных побуждений.” [Примеч. 32. ЕГУ к бр. и сестре Локвуд, сентябрь [14], 1864 г.; ЕГУ, “Философия и тщетный обман,” Свидетельства, I, 290, 296; ЕГУ, “Наш недавний опыт,” О&В, XXVII (27 февраля 1866 г.), 98; ЕГУ, “Предостережения для Церкви,” Свидетельства, II, 238. В девятнадцатом веке нередким было различать между философией френологии (считающейся материалистической и неверной) и её научным содержанием; смотрите Джон Д. Дэвис, Френология, причуда и наука: Американский крестовый поход 19-го века (Нью-Хейвен: Издательство Йельского Университета, 1955 г.), стр. 74.] Склонность Елены Уайт к френологии, конечно, не была нетипичной, особенно для реформатора здоровья. Как недавно заметил один автор, эта наука “к середине 1880-х годов глубоко проникла в общую жизнь страны.” Даже среди Адвентистов она вызывала широкое уважение. Такие видные деятели, как Уильям Миллер и Джордж И. Батлер, дважды президент Генеральной Конференции, без стеснения подчинялись чтению головы, а редакторы Реформатора здоровья открыто восхищались работой Американского френологического журнала. Сама г-жа Уайт, как сообщалось, была “женщиной, исключительно хорошо сбалансированной психической организации,” отличающейся доброжелательностью, духовностью, добросовестностью и идеальностью. [Примеч. 33. Мадлен Б. Стерн, Головы и их очертания: френологические охотники (Норман: Издательство Университета Оклахомы, 1971 г.), стр. 214; “Френологические события г-на Миллера,” Вестник Пришествия, не подписано, I (20 мая, 1848 г.), 127; Сильвестр Блисс, Мемуары Уильяма Миллера (Бостон: Джошуа В. Хаймс, 1853 г.), стр. 160-161; Г. И. Батлер к Дж. Х. Келлогу, 31 января 1904 г. (Собрание Келлога, MSU); “Темы на месяц,” РЗ, I (март 1867 г.), 128; Американская биографическая история выдающихся и добившихся всего самих людей ... Том Мичигана (Цинциннати: Western Biographic Publishing Co., 1878 г.), Раздел. 3, стр. 108. Внутреннее свидетельство предполагает, что этот биографический очерк о г- же Уайт был написан её племянницей Мэри Клаф.] [стр. 206] Френологическая теория также помогает понять её широкие утверждения о пренатальных влияниях. Это было её твёрдым убеждением - на основании двух божественно посланных вестей, - что родители передавали своим детям не только физические, но также и интеллектуальные и духовные качества. Если они были эгоистичными и невоздержанными, их дети, скорее всего, были бы склонны к эгоизму и невоздержанию; в то время как если бы они были любящими и добрыми, эти черты были бы отражены в их потомстве. Такие понятия, обычно встречающиеся в трудах реформаторов здоровья, долгое время были частью фольклора, но френология девятнадцатого века дала им респектабельную научную основу. Аргумент шёл следующим образом: психические черты соответствуют физическим органам мозга; известно, что физические характеристики наследуются; следовательно, умственные качества могут передаваться из поколения в поколение. Таким образом, с точки зрения науки и откровения, утверждения г-жи Уайт имели значительный смысл для её современников. [Примеч. 34. ЕГУ, Служение исцеления (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1942 г.); впервые опубликовано в 1905 году), стр. 371-373; О. С. Фаулер, Наследственное происхождение: его законы и факты, иллюстрированные и применяемые для улучшения человечества (Нью Йорк: О. С. и Л. Н. Фаулер, 1843 г.), стр. 127 и далее. О пренатальном влиянии смотрите также Сильвестр Грэхем, Лекции о науке о человеческой жизни (Народное изд.; Лондон: Horsell, Aldine, Chambers, 1849 г.), стр. 211-214; и Л. Б. Коулз, Философия здоровья (пересм. изд.; Бостон: Ticknor, Reed, & Fields, 1853 г.), стр. 161.] Елена Уайт пошла по другому чётко обозначенному пути, когда она решилась вступить на потенциально опасную область секса. С момента появления в 1834 году лекции Сильвестра Грэхема Молодым людям о целомудрии этот предмет играл неотъемлемую и весьма заметную роль в литературе по реформе здоровья. Олкотт, Коулз, Тролл и Джексон, среди прочих, все говорили об опасностях того, что они считали чрезмерной или ненормальной сексуальной активностью, особенно мастурбации, которая, как считалось, вызывала пугающий ряд патологических состояний, начиная от диспепсии и истощения до безумия и потери духовности. Тщательно сформулировав своё обращение в гуманитарных терминах, они в значительной степени избежали оскорбления чувств [стр. 207] стыдливой публики. Они были действительно моральным крестовым походом против того, что Джексон назвал “великим, вопиющим грехом нашего времени.” [Примеч. 35. Сильвестр Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии (10-е изд.; Бостон: Чарльз Х. Пирс, 1848 г.); Уильям А. Олкотт, Физиология брака (Бостон: Динсмур и компания, 1855 г.); Коулз, Философия здоровья, стр. 126 и далее; Рассел Т. Тролл, Патология репродуктивных органов, охватывающая все формы сексуальных расстройств (Бостон: Б. Леверетт Эмерсон, 1862 г.); Джеймс К. Джексон, Сексуальный организм и его здоровое управление (Бостон: Б. Леверетт Эмерсон, 1862 г.), стр. 11. Что касается гуманитарного подхода к сексу, я следую за Сидни Дицион, Брак, мораль и секс в Америке: история идей (Нью-Йорк: Bookman Associates, 1953 г.), стр. 317. О развитии отношения к мастурбации см. Стивен У. Ниссенбаум, “Осторожная любовь: Сильвестр Грэхем и возникновение викторианской сексуальной теории в Америке, 1830–1840 гг.” (диссертация доктора философских наук, Университет Висконсина, 1968 г.); и Х. Тристрам Энгельгардт, младший, “Болезнь мастурбации: оценки и понятие о болезни,” Бюллетень истории медицины, XLVIII (Лето, 1974 г.), стр. 234-248. Как недавно отметили Верн Л. Буллоу и Марта Вот, термин мастурбация в девятнадцатом веке часто также обозначал гомосексуализм; “Гомосексуализм и его смешивание с 'Тайным Грехом’ в предфрейдовской Америке,” Журнал истории медицины и смежных наук, XXVIII (апрель 1973 г.), 143–155.] Учитывая этот фон и знание того, что она обладала книгами Тролла и Джексона о сексе к концу 1863 года, неудивительно, что самой первой книгой Елены Уайт о здоровье был небольшой том под названием Воззвание к матерям: великая причина физической, психической и нравственной гибели многих детей нашего времени (1864 г.). Как обычно в таких работах, она начала с того, что подчеркнула свою сугубо гуманитарную и духовную заботу “о тех детях и молодёжи, которые пороком в уединении [мастурбацией] губят себя для этого мира и для грядущего.” Её объяснением этой деликатной темы было недавнее видение, по-видимому, видение от 5 июня 1863 года, когда её ангел-гид направил её внимание на нынешнее испорченное состояние мира. “Куда бы я ни посмотрела,” - с явным ужасом вспоминала она, - “я видела недомогание, карликовые формы, искалеченные конечности, деформированные головы и уродство всякого рода.” Чувствуя отвращение от картины перед ней, она узнала, что это стало результатом практики порока в уединении, настолько распространённого, что “значительная часть молодежи, ныне живущей, бесполезна.” И многие взрослые, могла бы добавить она, поскольку ей также был показан жалкий Адвентистский брат её знакомого, которого эта разрушающая разум и тело привычка почти довела до смерти. [Примеч. 36. ЕГУ, Воззвание к матерям (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1864 г.), стр. 17, 24-25.] [стр. 208] Чтобы помочь родителям обнаружить присутствие этой порочной практики, она предложила список потенциально компрометирующих симптомов: рассеянность ... раздражительный нрав … забывчивость … непослушание ... неблагодарность ... нетерпение ... неуважение к родительскому авторитету ... отсутствие откровенности ... сильное желание быть с противоположным полом ... уменьшенный интерес к духовным вещам. Она также предупреждала о тяжёлых физических последствиях, рассчитанных на то, чтобы вселить страх в самые ожесточённые сердца. Она предупреждала, что продолжительная мастурбация вызывает не только наследственное безумие и уродства, но и множество заболеваний, в том числе “поражение печени и лёгких, невралгию, ревматизм, поражение позвоночника, больные почки и склонности к раку.” Нередко она приводила своих жертв “в раннюю могилу.” [Примеч. 37. Там же, стр. 6-9, 18.] Она предложила несколько советов по борьбе с этим ужасным проклятием. Выступая в роли родителя, она написала, что жизненно важно “научить наших детей самоконтролю с самого их младенчества и усвоить им урок подчинения их воли нам.” Особое внимание следует уделять защите детей от заражающего влияния других детей. В последние годы она стала рассматривать своё несчастное детское увечье как скрытое благословение, которое сохранило её в первозданной невинности. Согласно её рассказу, она выросла в “блаженном неведении о тайных пороках молодых” и узнала о них только после вступления в брак из “частных признаний на смертном одре от некоторых женщин.” Чтобы поддерживать чистоту своего собственного потомства она никогда не позволяла им общаться с “грубыми, невоспитанными мальчиками” или спать в одной постели или в комнате с другими детьми их возраста. Её письма подтверждают, что она действительно тщательно контролировала их деятельность. В одной записке шестнадцатилетнему Эдсону она запретила ему общаться с молодым Адвентистским другом, подозреваемым в “беспутной компании,” и сделала ему выговор за то, что он вышел на прогулку с подругой. “Вам хорошо известно, что мы не одобрим вашу пристрастность или внимание к любой молодой мисс в вашем возрасте,” - советовала она. “Когда вы станете достаточно взрослыми, чтобы начать отдавать предпочтение какому-либо конкретному человеку, мы те, с кеми надо советоваться, и кто должен выбирать для вас.” [Примеч. 38. Там же, с. 10-12; ЕГУ к Эдсону Уайту, 19 октября 1865 г. (W-7- 1865, корпорация White Estate). Д-р Джексон также предупреждал об опасности позволять детям спать вместе. Джексон, Сексуальный организм, стр. 42.] [стр. 210] Как и Грэхем до неё, Елена Уайт считала мягкую диету одним из лучших способов обуздать побуждение мастурбировать. Все стимулирующие вещества, такие как “пироги, пирожные, консервы и зрелое мясо с добавлением подливок” были запрещены, поскольку они создавали “возбуждённое состояние в организме и разжигали животные страсти.” Помимо наблюдения за диетой своих детей, родители должны были постоянно следить за явными признаками онанизма. Если их поймают в этом деле, им нужно было сказать, что “потворство этому греху разрушит чувство собственного достоинства и благородство характера; разрушит здоровье и нравственность, и его грязное пятно сотрёт с души истинную любовь к Богу и красоту святости.” [Примеч. 39. ЕГУ, Воззвание к матерям, стр. 13-14, 19-20. Смотрите также Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии, стр. 147.] К воззванию г-жи Уайт было приложено анонимное эссе на двадцать девять страниц о “Целомудрии,” в котором цитировались люди “высокого уровня и авторитета в медицинском мире,” которые соглашались с пророчицей. Среди тех, кто был процитирован, было много приверженцев реформаторского движения: Сильвестр Грэхем, Л. Б. Коулз, Джеймс К. Джексон, Мэри Гоув Николс, френолог О. С. Фаулер и - для достаточной полноты - д-р Сэмюэл Б. Вудворд, руководитель Массачусетской Психиатрической Больницы. Настолько близко взгляды этих людей совпадали с взглядами Елена Уайт, что издатели сочли необходимым добавить примечание, опровергающее предварительные знания с её стороны. Принимая её слово за чистую монету, они утверждали, что “она ничего не читала у цитируемых здесь авторов и не читала никаких других работ на эту тему, прежде чем передать нам в руки то, что она написала. Следовательно, она не переписчица, хотя и высказала важные истины, о которых люди, которые имеют право на наше самое высокое доверие, дали свидетельство.” [Примеч. 40. ЕГУ, Воззвание к матерям, стр. 34. Мне не удалось определить автора эссе о целомудрии, но это мог быть Гораций Манн.] Отношения Елены Уайт к сексу, как признавали даже её издатели, были далеко не уникальными. Фактически, они опирались на популярную виталистическую физиологию Бруссе, которую Сильвестр Грэхем проповедовал с начала 1830-х годов. Озадаченные органическими процессами, которые поддерживали жизнь, виталисты изобрели загадочную “жизненную силу” (или энергию), которая предположительно взаимодействовала с неживой материей, чтобы производить жизненные функции организма. Согласно [стр. 211] неизбежно смутному определению пресвитера Джона Лафборо, жизненная сила была просто “той силой, которая была заложена в человеческом теле при его рождении, которая позволит телу при благоприятных обстоятельствах дожить до определённого возраста.” Поскольку первоначальный запас был ограничен и поскольку каждый половой акт расходовал невосполнимый объём, тем, кто жаждал долгой жизни, надлежало свести к минимуму свою сексуальную активность. [Примеч. 41. Ниссенбаум, “Осторожная любовь,” стр. 69-70; Сильвестр Грэхем, Лекции по науке о человеческой жизни, с. 155-156; Дж. Х. Лафборо, Справочник здоровья; или Краткий трактат по физиологии и гигиене (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 14-15. Об использовании витализма Еленой Уайт смотрите Ивонн Тухальски, “Жизненная сила как важный фактор в вести реформы здоровья Елены Уайт” (неопубликованный документ, представленный на историческом факультете Университета Эндрюса, 14 августа 1970 года). Елена Уайт, возможно, на самом деле не читала работы других авторов о сексе, но она владела их учебниками и усваивала их словари; сравните, например, г-жа Уайт (Воззвание к матерям, стр. 6) с Джексоном (Сексуальный организм, стр. 69) о “подобной ситу” памяти мастурбирующих.] Чтобы проиллюстрировать концепцию жизненной силы, авторы девятнадцатого века часто сравнивали её с капиталом на банковском счёте, постепенно истощавшимся в течение многих лет в результате многократных изъятий. И снова г-жа Уайт не стала исключением. Как она увидела, Бог сделал первоначальный вклад, предоставив каждому человеку, в соответствии с полом, “определённое количество жизненной силы.” (По какой-то непостижимой причине он был более щедрым по отношению к мужчинам, чем к женщинам.) Те, кто тщательно планировали свои ресурсы, проживали нормальный жизненный срок, но те, кто своими умышленными действиями использовали “заёмный капитал,” преждевременно исчерпали свой счёт и рано умирали. В своём Воззвании к матерям она объяснила, как продолжительный онанизм приводит к потере “жизненного капитала” и сокращению жизни: Практика тайных привычек несомненно разрушает жизненные силы организма. За всеми ненужными жизненными действиями последует соответствующий упадок. У молодёжи жизненный капитал, мозг, так сильно утомляется в раннем возрасте, что возникает дефицит и сильное истощение, что делает организм подверженным различным заболеваниям. Но наиболее распространённым из них является истощение. Никто не может жить, когда их жизненные энергии исчерпаны. Они должны умереть. [Примеч. 42. ЕГУ, Воззвание к матерям, стр. 27-28; ЕГУ, Христианское воздержание и Библейская гигиена (Батл Крик: Издательская Компания Доброе Здоровье, 1890 г.), стр. 64- 65; ЕГУ, Служение исцеления, с. 234-235. О концепции жизненной силы в американской мысли девятнадцатого века смотрите Натан К. Хейл-младший, Фрейд и американцы: начало психоанализа в Соединённых Штатах, 1876-1917 гг. (Нью Йорк: Издательство Оксфордского Университета, 1971 г.), стр. 34-35] [стр. 212] Хотя Елена Уайт могла получить свои знания о витализме из любого количества источников, тщательное изучение её произведений показывает, что она особенно обязана Горацию Манну и Л. Б. Коулзу, чьи произведения она прочитала не позднее 1865 года. [Примеч. 43. Как жить, опубликованное в 1865 году, содержит подборки, взятые как у Манна, так и у Коулза.] Часто она присваивала отрывки от них только с косметическими изменения, как показывают следующие параллельные чтения: Елена Г. Уайт: Человек вышел из руки Божьей безупречным во всех способностях ума и тела, в совершенной здравости, следовательно, в совершенном здоровье. Потребовалось более двух тысяч лет потакания аппетиту и похотливым страстям, чтобы создать такое состояние вещей в организме человека, которое уменьшило бы жизненную силу. [Примеч. 44. ЕГУ, “Потворство аппетиту,” Свидетельства, IV, 29; впервые опубликовано в 1876 г.] Гораций Манн: Человек вышел из руки Божьей настолько совершенным в своих органах тела ... настолько насыщенным жизненной силой, что потребовалось более двух тысяч лет комбинированных мерзостей аппетита и невежества ... чтобы истощить его электрические энергии и сделать его доступным для болезней. [Примеч. 45. Гораций Манн, “Посвящение и инаугурационная речь,” в Жизнь и труды (Бостон: Издатели Ли и Шепард, 1891 г.), V, 335–336. Эта речь была дана в 1853 г.] * * * Елена Г. Уайт: Если бы Адам при своём творении не был наделён в двадцать раз большей жизненной силой, чем люди сейчас, раса, с её нынешними привычками жить в нарушении природного закона, вымерла бы. [Примеч. 46. ЕГУ, “Правильное образование,” Свидетельства, III, 138-139; впервые опубликовано в 1873 г.] Гораций Манн: ... если бы раса не была создана с в десять раз большей жизненной силой, чем она имеет сейчас, то её известные нарушения всех законов здоровья и жизни, задолго до этого, полностью её погубили бы. [Примеч. 47. Манн, “Посвящение и инаугурационная речь,” стр. 340. Два данных параллельных чтения являются выдержками из гораздо более длинных отрывков, взятых из Манна. Доверие Елены Уайт к Манну можно также увидеть в ее “Вырождении - воспитании,” РЗ, VII (ноябрь 1872 г.), 348; и Христианское воздержание, стр. 7-8.] [стр. 213] Её любопытное удвоение жизненной силы Адама, несомненно, связано с её чтением библейской истории, в которой ранний человек живёт примерно в двадцать раз дольше, чем современный человек. Её зависимость от Коулза очевидна в её обсуждении следствия доктрины витализма: электрической передачи жизненной силы через нервную систему. В своей Философии здоровья Коулз показал, как нервы, разветвляющиеся от мозга, действуют “как множество телеграфных проводов,” передавая электрический ток к различным частям тела. Елена Уайт не только использовала это же самое сравнение, но и последовала за миллеритским врачом, установив тесные электрические отношения между разумом и телом. [Примеч. 48. Коулз, Философия здоровья, стр. 11-13; ЕГУ, “Ненадёжный опыт,” Свидетельства, III, 69.] Елена Г. Уайт: Общность, существующая между разумом и телом, очень велика. Когда одно поражено, другое откликается. [Примеч. 49. ЕГУ, “Истинное милосердие,” там же, IV, 60; впервые опубликовано в 1876 г.] * * * Л. Б. Коулз: Общность, существующая между разумом и телом, настолько велика, что, когда кто-то страдает, страдают оба. [Примеч. 50. Коулз, Философия здоровья, стр. 127.] На основе взаимного соглашения она пришла к выводу, что девять десятых всех болезней возникали в разуме. [Примеч. 51. EGW, “Обязанности врача,” Свидетельства, V, 444.] Она также приняла электрическое объяснение Коулза о том, почему мастурбация ослабляет духовные чувства человека. В Философии здоровья он утверждал, что, поскольку единственным средством общения Бога с человеком является нервная система, любая неестественная нагрузка на эту систему препятствовала потоку посылаемых Богом вестей. Елене Уайт настолько понравилась эта идея, что она превратила её в свидетельство о “Моральное осквернении” в 1869 году, но, как это часто случалось, она пренебрегла ссылкой на свой земной источник. Елена Г. Уайт: Мозговые нервы, которые сообщаются со всем организмом, являются единственной средой, через которую Небо может общаться с человеком и влиять на его сокровенную жизнь. Всё, что нарушает циркуляцию электрических токов в нервной системе, уменьшает силу жизненных сил, и в результате уменьшается чувствительность разума. [Примеч. 52. ЕГУ, “Моральное осквернение,” Свидетельства, II, 347.] * * * Л. Б. Коулз: Что бы ни мешало здоровой циркуляции электрических токов в нервной системе, это ослабляет силу жизненных сил; и через них ослабляет естественную восприимчивость души. Нервная система является единственным средством, с помощью которого истина может достичь Внутреннего человека. Само Божество не использует никакого другого средства, чтобы достичь человеческого сердца. [Примеч. 53. Коулз, Философия здоровья, стр. 266-267.] [стр. 214] 2 октября 1868 года, через пять лет после её первого видения об испорченном состояние мира, у Елены Уайт появилось второе главное видение о сексе, которое оставило ее уверенность в человечестве “ужасно потрясённой.” По мере того, как проходила грязная жизнь “Божьего мнимого народа,” перед ней она стала “больной и почувствовала отвращение к гнилому состоянию” церкви. Было показано, что уважаемые братья покидают “самые торжественные, впечатляющие беседы о суде” и возвращаются в свои комнаты, чтобы “участвовать в своём любимом, чарующем грехе, оскверняющим их собственные тела.” Адвентистские дети были изображены “такими же испорченными, как сам ад.” Выступая в церкви Батл Крика в марте 1869 года, она сообщила, что “прямо здесь, в этой церкви, испорченность кишит повсюду.” В частном порядке она оценивала, что “из сотни нет ни одной девочки, которая чиста разумом, и нет ни одного мальчика из ста, чья нравственность не запятнана.” Настолько почти всеобщей казалась эта практика мастурбации, что она с подозрением относилась почти ко всем, и даже стала отказывать в просьбах о молитвах об исцелении из страха, что она может просить у Господа благословение на онаниста. [Примеч. 54. ЕГУ, “Обращение к церкви,” Свидетельства, II, 439, 468-469; ЕГУ, “Христианское воздержание,” там же, II, 360; ЕГУ, “Моральное осквернение,” стр. 349-350; ЕГУ к д-ру и г-же Горацио Лей, 13 февраля 1870 года (L-30-1870, корпорация White Estate). Письмо к Леям было позже опубликовано, как “Труд, способствующий здоровью,” Свидетельства, IV, 96. Хотя Елена Уайт специально не относила все утверждения, приведённые в этом абзаце, к видению 1868 года, представляется, что оно было источником.] В дополнение ко многим, кто мастурбировали, были другие, которых она узнала, которые злоупотребляли своими супругами. В своей второй брошюре Как жить она призывала пары тщательно обдумать результат каждого преимущества, предоставляемого брачными отношениями, но до 1868 года её сексуальные советы были направлены на мастурбирующих. Однако теперь она предупреждала, что даже состоящие в браке люди несут ответственность перед Богом “за расходование жизненной энергии, которая [стр. 215] ослабляет их власть над жизнью и ослабляет весь организм.” На френологическом языке она советовала Христианским жёнам не “удовлетворять животные склонности” своих мужей, но вместо этого стремиться отвлечь их умы “от удовлетворения похотливых страстей к высоким и духовным темам, останавливаясь на интересных духовных предметах.” Мужей, которые хотели “чрезмерного” секса, она считала “хуже, чем животных” и “демонов в человеческом обличье.” Хотя она никогда не определила, что именно она имела в виду под чрезмерным, кажется вероятным - поскольку она обычно соглашалась с более ранними реформаторами здоровья в таких вопросах, - что она нахмурилась бы на половой акт чаще, чем раз в месяц. Это был максимум, с которым мирился Сильвестр Грэхем и его ученик О. С. Фаулер, который, лично предпочитая секс только для размножения, заявил, что “потворствовать даже в браке, так же часто, как в лунный квартал, - это постепенное, но эффективное уничтожение как души, так и тела.” [Примеч. 55. ЕГУ, Как жить, № 2, стр. 48; ЕГУ, “Обращение к церкви,” стр. 472-475; Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии, стр. 83; Фаулер, Наследственный упадок, стр. 206; О. С. Фаулер, “Вред и лекарство,” в книге Джеймса Уайта (изд.), Торжественное воззвание, касающееся порока в уединении, а также злоупотреблений и излишеств брачных отношений (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1870 г.), стр. 200. Ещё один пример семейного совета, сформулированный во френологических терминах, смотрите в ЕГУ, “Чувственность у молодых,” Свидетельства, II, 391.] Уайты, похоже, в принципе соглашались с нью-йоркским френологом, поскольку они перепечатали этот небольшой семейный совет в расширенной версии Воззвания к матерям, опубликованной в 1870 году под разоблачающим названием Торжественное воззвание, касающееся порока в уединении, а также злоупотреблений и излишеств брачных отношений. В дополнение к эссе Фаулера и материалу из оригинального издания, Торжественное воззвание содержало сообщение о том, как лечились сексуальные расстройства в Западном Институте Реформы Здоровья, - статью д-ра Э. П. Миллера о “Причине исчерпанной жизненной силы.” полную вторую главу Елены “Болезнь и её причины” из Как жить, и несколько подборок из свидетельств, основанных на видении 1868 года, - со всеми ссылками на их сверхъестественное происхождение, тщательно отредактированными для потребления не адвентистами. [Примеч. 56. Джеймс Уайт (изд.), Торжественное обращение.] Хотя г-жа Уайт никогда не писала специально о контрацепции и планировании семьи, её ограничения на частоту половых отношений, несомненно, послужили тормозом для нежелательной беременности [стр. 216] среди Адвентистов, у которых было мало других вариантов. Согласно одному руководству 1865 года, было четыре известных способа “предотвращения рождения ребенка:” (1) извлечение “мужского органа непосредственно перед семяизвержением,” (2) использование промывания холодной водой или белым купоросом (сульфат цинка) сразу же после совокупления, (3) вставление губки размером с грецкий орех, смоченной в слабом растворе сульфата железа и прикреплённой к тонкой шелковой нити, или (4) покрытие полового член оболочкой из индийской резины. Учитывая этот выбор и свои соответствующие склонности, многие семьи могли бы считать ежемесячные половые акты целесообразной и удовлетворительной политикой. [Примеч. 57. Джеймс Эштон, Книга природы (Нью Йорк: Офис Брата Джонатана, 1865 г.), стр. 38-41. О противозачаточных средствах смотрите Джон С. Халлер и Робин М. Халлер, Врач и сексуальность в викторианской Америке (Урбана: Издательство Университета Иллинойса, 1974 г.), стр. 113-124.] После серии ориентированных на секс свидетельств в 1869 и 1870 годах, некоторые из которых она публиковала с указанием имени виновного, Елена Уайт на удивление мало писала на эту тему до конца своей жизни. Её том о Христианском воздержании, составленный в 1890 году в основном из её ранее опубликованных работ, включал главу “Общественная чистота,” но знакомые темы о мастурбации и излишестве в браке заметно отсутствовали в Служении исцеления (1905 г.), её последней главной работе о здоровье. Тем временем д-р Джон Харви Келлог постоянно информировал Адвентистов о сексуальных темах в своих бестселлерах Простые факты о сексуальной жизни, несколько садистского руководства, первоначально написанного за четырнадцать дней, в котором рекомендовались такие меры, как частые ночные рейды [?] и обрезание без анестезии, чтобы положить конец мастурбации. [Примеч. 58. ЕГУ, Свидетельство относительно брачных обязанностей и крайностей в реформе здоровья (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1869 г.); ЕГУ, Христианское воздержание, стр. 127-140; Дж. Х. Келлог, Простые факты о сексуальной жизни (2-е изд.; Издательская Компания Доброе Здоровье, 1879 г.), стр. 336-337, 375-376; Ричард У. Шварц, “Джон Харви Келлог: американский реформатор здоровья” (диссертация доктора философских наук, Мичиганский Университет, 1964 г.), стр. 233. Следует отметить, что радикальные решения проблемы мастурбации не были чем-то необычным; смотрите Энгельгардт, “Болезнь мастурбации,” стр. 243-245; и Джон Даффи, “Мастурбация и клиторидэктомия: взгляд девятнадцатого века,” Журнал Американского Медицинского Объединения, CLXXXVI (19 октября 1963 г.), 246-248.] В течение всей своей долгой жизни Елена Уайт в целом оставалась антипатичной к сексу, хотя, в отличие от Энн Ли и Джемимы Уилкинсон, она всегда отказывалась от пропаганды безбрачия. В свои последние годы [стр. 217] она с надеждой ожидала идиллического существования на новой земле, свободной от таких неприятных действий. Когда в 1904 году некоторые члены Церкви спросили, будут ли дети, рождённые в следующей жизни, она резко ответила, что Сатана вдохновил этот вопрос. Именно он, сказала она, руководил “воображением стражей Иеговы, чтобы остановиться на возможностях общения, в грядущем мире, с женщинами, которых они любят, и с их растущими семьями.” Что касается её самой, ей такие перспективы были не нужны. [Примеч. 59. ЕГУ, Письмо B-59- 1904, цитируется в Дж. Э. Фалтон, “Избегайте спекулятивных теорий,” Летописец Тихоокеанского Униона, XXXI (7 июля 1932 г.), 2; ЕГУ, Рукоп. 126, 1903 г., цитируется в Адвентистском доме (Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1952 г.), стр. 121; Рэймонд Ли Манси, Секс и брак в утопических общинах: Америка 19-го века (Блумингтон: Издательство Индианского Университета, 1973 г.), стр. 17, 33. Секс на новой земле был позицией, отстаиваемой пресвитером Э. Дж. Ваггонером, который позже развёлся со своей женой, чтобы жениться на английской медсестре. Его история была выставлена как сенсация на первой странице Американского Чикаго, 8 января 1906 г. Заявление г-жи Уайт в 1904 г., вероятно, было вызвано распространением ереси Ваггонера на юг, смотрите Г. И. Батлер к ЕГУ, 28 января 1904 г. (Корпорация White Estate).] [стр. 218] Глава 7 Едите ли вы что, или пьёте “Мы несём решительное свидетельство против табака, спиртных напитков, нюхательного табака, чая, кофе, мяса, масла, специй, сдобных пирогов, большого количества соли и всех возбуждающих веществ, используемых в качестве продуктов питания.” Елена Г. Уайт. [Примеч. 1. ЕГУ, “Обращение к носителям бремени,” Свидетельства, III, 21.] Для рядового Адвентиста Седьмого дня в 1860-х годах реформа здоровья означала, по сути, двухразовую диету из фруктов, овощей, зерновых и орехов. Со времени видения Елены Уайт от 5 июня 1863 года мясо, яйца, масло и сыр присоединились к алкоголю, табаку, чаю и кофе в её списке запрещённых предметов. Прекращение употребления этих продуктов было не только религиозным, но и физиологическим долгом, поскольку, как неоднократно говорила г-жа Уайт, реформа здоровья была “так же тесно связана с настоящей истиной, как рука связана с телом.” Многие откликнулись на призыв к радикальной реформе, и к лету 1870 года Джеймс Уайт мог похвастаться тем, что Адвентисты от Мэна до Канзаса “почти без исключения” отказались от мяса и ужинов. [Примеч. 2. ЕГУ к брату Олдричу, 20 августа 1867 г. (A-8-1867, корпорация White Estate); Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 3: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” РЗ, V (январь 1871 г.), 130. О реформе здоровья, как религиозном долге, смотрите также ЕГУ, “Здоровая кулинария,” Свидетельства, I, 682-684.] В ранние дни Адвентистской реформы здоровья система двухразового питания делила равные счета с вегетарианской диетой. Двухразовое [стр. 219] питание долго было правилом в таких местах, как водолечебница доктора Джексона в Дэнсвилле, но Уайты, похоже, переняли эту практику за несколько месяцев до своего первого визита в Наш Дом. Что вдохновило их на это, не совсем понятно. Елена косвенно связывала эту перемену с её видением от 5 июня, в то время как Джеймс, никогда не желавший казаться чрезмерно зависимым от своей жены, обращался к Библии, слабо утверждая, что “Новый Завет признаёт только двухразовое питание в день.” В любом случае, к середине 1864-ых годов Уайты завтракали в 7:00, обедали в 13:00, и не ужинали. Фрукты, зерновые и овощи заполнили их кладовую: Овощи. - Картофель, репа, пастернак, лук, капуста, кабачки, горох, бобовые и т.д., и т.д. Злаки. - Пшеница, кукуруза, рожь, ячмень, и овсяные хлеб и пудинги, рис, фарина, кукурузный крахмал и тому подобное. Фрукты. - Яблоки, сырые и варёные, груши и персики, консервированные и сушёные, клубника консервированная, малина, ежевика, черника, виноград, клюква и помидоры. Помимо этих продуктов, Уайты хранили запасы изюма для приготовления пищи, и их семейная корова давала им около десяти кварт свежего молока в день. [Примеч. 3. ЕГУ, Духовные дары: важные факты веры, законы здоровья и свидетельства № 1-10 (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1864 г.), стр. 153-154; Джеймс Уайт, “Два приёма пищи в день,” РЗ, XIII (июнь 1878 г.), 1; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 3,” стр. 132.] Один или два раза ради детей Джеймс и Елена экспериментировали с лёгким ужином, но обнаружили, что это приводит только к неприятному запаху изо рта и неприятным склонностям. Чтобы обеспечить достаточное время для пищеварения, Елена Уайт рекомендовала делать перерывы между приёмами пищи, по крайней мере, с интервалом в пять часов, и не есть между ними ни “частички пищи.” Согласно бесчисленным свидетельствам Реформатора здоровья и Обзора и Вестника, её скудный режим принёс новую энергию и силу тем, кто его принял. “Слава Богу за реформу здоровья” - таким было общее мнение. [Примеч. 4. ЕГУ, “Главная причина невоздержания: Вторая статья,” РЗ, XII (май 1877 г.), 139; ЕГУ, Рукоп.-1-1876, цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1946 г.), стр. 179; М. Э. Корнелл, “Реформа здоровья,” О&В, XXIX (15 января 1867 г.), 66.] [стр. 220] Основанием для запрета г-жи Уайт на мясную пищу была не доброта к животным, о которой она никогда не упоминала в это время, а её убеждение, выраженное в Воззвании к матерям и последующих работах, что мясо вызывало болезни и возбуждало “животные страсти.” Предполагаемая связь между диетой и сексуальностью была отмечена ранее Сильвестром Грэхемом и другими, но Елена Уайт, по-видимому, узнала о ней главным образом из Философии здоровья доктора Л. Б. Коулза, с которой она была хорошо знакома. [Примеч. 5. ЕГУ, Воззвание к матерям (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1864 г.), стр. 19-20; Сильвестр Грэхем, Лекция для молодых людей о целомудрии (10-е изд.; Бостон: Чарльз Х. Пирс, 1848 г.), стр. 147.] В свидетельстве, посланном “бр. и сестре Х.,” чьи дети, как она видела в видении, имели сильные “животные наклонности,” она свободно (и без признания) использовала френологически нагруженный язык Коулза о свойстве мяса развивать животные наклонности. Елена Г. Уайт: ... мясо не требуется для здоровья или силы. Если оно употребляется, то это потому, что извращённый аппетит жаждет его. Его употребление возбуждает животные наклонности к повышенной активности и усиливает животные страсти. Когда животные наклонности увеличиваются, умственные и нравственные силы уменьшаются. Употребление мяса животных имеет тенденцию вызывать грубость тела, и подавляет тонкую чувствительность разума. [Примеч. 6. ЕГУ, “Мясо и стимуляторы,” Свидетельства, II, 63. Впервые опубликовано в 1868 г.] Л. Б. Коулз: Мясоедение определённо не требуется для здоровья или силы. ... Если оно употребляется, это происходит как дело прихоти ... оно возбуждает животные наклонности к повышенной активности и жестокости ... Когда мы увеличиваем долю нашей животной природы, мы подавляем интеллектуальность ... употребление плоти приводит к грубости тела и духа. [Примеч. 7. Л. Б. Коулз, Философия здоровья: природные принципы здоровья и исцеления (ред. изд. Бостон: Тикнор, Рид и Филдс, 1853 г.), стр. 64-67.] Продолжая следовать за Коулзом, она продолжила в этом же свидетельстве обсуждать связь между мясоедением и болезнью: [стр. 221] Елена Г. Уайт: Те, кто питаются в основном плотью, не могут избежать мяса животных, которые в большей или меньшей степени больны. Процесс подготовки животных к рынку вызывает у них болезни; и подготовленные настолько здоровыми, насколько это возможно, они перегреваются и заболевают во время перегона, прежде чем попадают на рынок. Жидкости и плоть этих больных животных попадают непосредственно в кровь и попадают в кровообращение человеческого тела, становясь теми же самыми жидкостями и плотью. Таким образом склонности вводятся в организм. И если у человека уже есть нечистая кровь, она сильно ухудшается от поедания мяса этих животных. Склонность к болезням увеличивается в десять раз при употреблении мяса. Умственные, нравственные и физические силы ослабевают при обычном употреблении мяса. Мясоедство разрушает организм, затмевает интеллект и притупляет моральные чувства. [Примеч. 8. ЕГУ, “Мясо и стимуляторы,” стр. 64.] Л. Б. Коулз: Когда мы питаемся мясом, мы едим не только мышечные волокна, но и соки или жидкости животного; и эти жидкости попадают в наш собственный кругооборот - становятся нашей кровью - нашими жидкостями и нашей плотью. Каким бы чистым не было мясо животных, которое мы едим, их жидкости, как правило, порождают в нас склонное [к болезням - ?] состояние крови. ... Сам процесс, используемый для подготовки животных к рынку, приводит к болезненному состоянию их жидкостей. ... Часть нашего мяса откармливается на деревенских пастбищах; но к тому времени, когда оно достигает нас, процесс перегона на рынок уже вызвал болезненное действие жидкостей. ... Животная пища более эффективно подвергает организм воздействию острых заболеваний. Там, где жидкости находятся в больном состоянии, обычные причины заболевания находят более легкую добычу. … Таким образом, возражения против мясоедения имеют три стороны: умственную, нравственную и физическую. Его тенденция состоит в том, чтобы сдерживать умственную активность, ослаблять нравственные чувства и приводить в расстройство жидкости организма. [Примеч. 9. Коулз, Философия здоровья, стр. 67-71.] Ввиду возмущённых утверждений Елены Уайт, что её свидетельства не были подвержены человеческому влиянию - “Я так же зависима от Духа Господа в написании своих взглядов, как зависима, когда принимаю их,” - её явная опора на Коулза, по меньшей мере, озадачивает. [Примеч. 10. ЕГУ, “Вопросы и ответы,” О&В, XXX (8 октября 1867 г.), 260.] Запрет на употребление мяса оказался немного смущающим для церкви, которая вкладывала столь много в библейские пророчества. Враги обвинительно указывали на отрывок из первого послания апостола Павла к Тимофею (1 Тим. 4:1-3), где апостол предсказал, что “в последние времена некоторые отступят от веры, ... повелевая [стр. 222] воздерживаться от мяса, которое Бог создал, чтобы принимать с благодарением тех, которые верят и знают истину.” Исполняли ли это пророчество Адвентисты Седьмого дня? Вовсе нет, отвечал Джеймс Уайт, поскольку они не приказывали своим членам воздерживаться от употребления мяса, а просто рекомендовали это изменение с “физиологической точки зрения.” Кроме того, добавлял он, слово “мясо” на самом деле означает пищу, а не мясо. “Продукты питания, которые Бог разрешил нам использовать, хороши; и они должны приниматься с благодарением.” [Примеч. 11. Джеймс Уайт, “Проповедь об освящении, сказанная перед собранием в Батл Крике, Мичиган, 16 марта 1867 года,” О&В, XXIX (9 апреля 1867 г.), 207.] В течение по крайней мере десяти лет после своего видения от 5 июня Елена Уайт почти не делала различий между употреблением мяса и таких продуктов животного происхождения, как масло, яйца и сыр. Все они пробуждали животную природу человека и поэтому должны быть осуждены без разбора. Её непреклонное отношение к этим вещам раскрывается в характерных заявлениях, сделанных между 1868 и 1873 годами: Сыр никогда не должен попадать в желудок. [Примеч. 12. ЕГУ, “Пренебрежение реформой здоровья,” Свидетельства, II, 68.] Вы ставите на ваши столы масло, яйца и мясо, и ваши дети принимают их. Они питаются теми вещами, которые возбуждают их страсти, и затем вы приходите на собрание и просите Бога благословить и спасти ваших детей. Насколько высоко восходят ваши молитвы? [Примеч. 13. ЕГУ, “Христианское воздержание,” там же, II, 362.] Никакое масло или мясо любого рода не появляются на моём столе. [Примеч. 14. ЕГУ, “Обращение к церкви,” там же, II, 487.] Детям разрешается есть мясо, специи, масло, сыр, свинину, сдобную выпечку и приправы. … Эти вещи делают свою работу по расстройству желудка, возбуждению нервов до неестественного действия и ослаблению интеллекта. Родители не понимают, что они сеют семена, которые принесут болезнь и смерть. [Примеч. 15. ЕГУ, “Тесное ограничение в школе,” там же, Ill, 136.] [стр. 223] Яйца не должны подаваться на вашем столе. Они вредны для ваших детей. [Примеч. 16. ЕГУ, “Чувственность у молодых,” там же, II, 400.] Это вряд ли были слова умеренного; тем не менее г-жа Уайт не считала себя сторонницей крайних взглядов [букв. - экстремистской]. Этот эпитет она оставила для фанатиков, которые хотели добавить молоко, сахар и соль в список запрещённых продуктов. В начале 1870-х годов Адвентистские реформаторы постоянно спорили по поводу этих трёх продуктов. Ученики д-ра Тролла требовали немедленного прекращения их потребления, в то время как другие заявляли, что не видят в них никакого вреда. Посередине стояла Елена Уайт. Она признавала, что их свободное использование было “решительно вредно для здоровья,” и что, вероятно, было бы лучше никогда их не есть, но она отказалась от введения дополнительных ограничений на не желающую этого церковь. Её муж, хотя и явно симпатизировавший фракции Тролла, соглашался с этим прагматичным решением и поддерживал её политику, состоящую в том, чтобы просто рекомендовать щадящее использование всех этих трёх предметов, особенно комбинаций молока и сахара, которые она считала хуже мяса. [Примеч. 17. ЕГУ, “Обращение к носителям бремени,” стр. 21; ЕГУ, “Христианское воздержание,” стр. 368-370; Джеймс Уайт, “Поездка на Запад: лагерное собрание в Канзасе,” О&В, XXXVI (8 ноября 1870 г.), 165; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 4: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” РЗ, V (февраль 1871 г.), 153-154; [Джеймс Уайт], “Снова об аппетите,” там же, VII (июль 1872 г.), 212.] Несмотря на оговорки о молоке и своей уверенности в том, что скоро настанет время, когда от него придётся отказаться, она продолжала в своём собственном доме употреблять умеренное количество молока и сладких сливок. В то же время она запрещала маслу, сыру и яйцам появляться на своём столе. Это явное несоответствие в отношении молочных продуктов фактически поставило её в известную компанию реформы здоровья. Годами ранее, в своих Лекциях по науке о человеческой жизни Сильвестр Грэхем сделал подобное различие, утверждая, что сливки предпочтительнее сливочного масла, потому что их растворимость делает их более легко усваиваемыми, и что яйца более нежелательны, чем молоко, потому что они имеют “более высокую степень животности.” [Примеч. 18. ЕГУ, Письмо 1, 1873 г., цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания, стр. 330; ЕГУ, Письмо 5, 1870 г., цитируется там же, стр. 357; ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), стр. 154; Сильвестр Грэхем, Лекции по науке о человеческой жизни (Народное изд.; Лондон: Horsell, Aldine, Chambers, 1849 г.), стр. 226, 243.] Единственный предмет, по которому Елена Уайт порвала с устоявшимся [стр. 224] мнением реформы здоровья, была соль. Причиной этого незначительного отклонения, писала она однажды, было то, что Бог дал ей особый “свет,” показывающий важность соли для крови. Поэтому она проигнорировала совет д- ра Джексона против её использования. Однако личное письмо, написанное в 1891 году, рассказывает несколько иную историю: Много лет назад, будучи у д-ра Джексона, я взяла на себя обязательство полностью её [соль] исключить, потому что он защищал это в своих лекциях. Но он подошёл ко мне и сказал: “Я прошу вас не заходить в столовую, чтобы поесть. Вам необходимо умеренное употребление соли; без неё у вас будет расстройство пищеварения. Я пошлю вам еду в вашу комнату.” Однако через некоторое время я снова попробовала бессолевую пищу, но снова потеряла силу и потеряла сознание от слабости. Несмотря на то, что были предприняты все усилия для противодействия последствиям шестинедельного злоключения, я все лето находилась в настолько слабом состоянии, что о моей жизни отчаялись. Я была исцелена в ответ на молитву, иначе я не должна была быть жить сегодня. В этом рассказе часто критикуемый врач из Дэнсвилла становится источником вдохновения для терпимости г-жи Уайт к соли. [Примеч. 19. ЕГУ, Письмо 37, 1901 г., цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания, стр. 344; ЕГУ к Х. К. Миллеру, 2 апреля 1891 г. (М-19а-1891, корпорация White Estate).] Гораздо более худшим, чем мясо, яйца, масло и сыр, было то, что Елена Уайт называла “ядовитыми наркотиками:” чай, кофе, табак и алкоголь. Она писала, что с этими предметами “единственный безопасный путь - не трогать, не пробовать, не употреблять.” [Примеч. 20. ЕГУ, неопубликованная Рукоп. (Рукоп.-5-1881, корпорация White Estate); ЕГУ, “Сила аппетита,” Свидетельства, III, 488.] Очевидно, она взяла идею классификации чая и кофе к алкогольным напиткам из чтения Философии здоровья Коулза, где о всех троих было сказано, что производят похожие эффекты. Во всех её работах на эту тему влияние Коулза безошибочно. [стр. 225] Елена Г. Уайт: Чай является стимулятором, и в определённой степени вызывает опьянение. … Его первый эффект - оживляющий, потому что он ускоряет движения живого механизма; и пьющий чай думает, что он совершает ему великую службу. Но это ошибка. Когда его влияние исчезает, неестественная сила ослабевает, и результатом является вялость и бессилие, соответствующие приданной искусственной бодрости. [Примеч. 21. ЕГУ, Христианское воздержание и Библейская гигиена (Батл Крик: Издательская Компания Доброй Здоровье, 1890 г.), стр. 34. Несколько иное прочтение этого же отрывка можно найти в ЕГУ, “Мясо и стимуляторы,” стр. 64.] Л. Б. Коулз: Чай ... является прямым, способным к диффузии и активным стимулятором. Его воздействие очень похоже на воздействие алкогольных напитков, за исключением опьянения. Как и алкоголь, он на некоторое время даёт увеличенную бодрость духа. Как и алкоголь, он увеличивает, помимо своего здорового и естественного действия, весь животный и умственный механизм; после чего наступает реакция - соответствующие вялость и бессилие. [Примеч. 22. Коулз, Философия здоровья, стр. 80.] Всё ещё следуя за Коулзом, она описывала горестное воздействие кофе на разум и тело: Елена Г. Уайт: При использовании стимуляторов страдает весь организм. Нервы расстроены, печень болезненна в своём действии, нарушается качество и обращение крови, кожа становится неактивной и бледной. Разуму тоже причинён вред. Непосредственное влияние этих стимуляторов состоит в том, чтобы возбуждать мозг к чрезмерной активности, только чтобы оставить его более слабым и менее способным к нагрузке. Последствием является упадок, не только умственный и физический, но и нравственный. [Примеч. 23. ЕГУ, Христианское воздержание, стр. 35. Смотрите также ЕГУ, “Мясо и стимуляторы,” стр. 65.] Л. Б. Коулз: [Кофе] воздействует на весь организм, и особенно на нервную систему, своими воздействиями на желудок. Но, кроме этого, оно вызывает болезненное действие печени. ... Оно влияет на кровообращение и качество самой крови, так что, как правило, по цвету лица можно узнать большого любителя кофе; придает коже мёртвый, тусклый, бледный вид. Кофе влияет не только на тело человека к его вреду, но также и на разум. Оно ... временно возбуждает разум к лишней деятельности. … [Но затем] наступает упадок, печаль и истощение нравственных и физических сил. [Примеч. 24. Коулз, Философия здоровья, стр. 79.] Несомненно, самым интригующим пониманием, которое она позаимствовала у Коулза, было то, что чай и кофе были ответственны за безудержную сплетню на женских общественных собраниях: [стр. 226] Елена Г. Уайт: Когда эти люди, потребляющие чай и кофе, собираются вместе для общественного развлечения, последствия их пагубной привычки становятся очевидными. Все свободно вкушают любимые напитки, и по мере того, как ощущается стимулирующее влияние, их языки освобождаются, и они начинают нечестивую дело разговора против других. Их слова не являются немногими, или хорошо подобранными. Слухи сплетен раздаются вокруг, также слишком часто и яд скандала. [Примеч. 25. ЕГУ, Христианское воздержание, стр. 36.] Л. Б. Коулз: Взгляните на группу женщин, встретившихся, чтобы провести день. ... К концу дня ... подают чай и съедобные продукты ... ослабевший разум становится очень оживлённым, язык освобождается, и слова текут, словно падающие капли большого ливня. ... Тогда наступает время для малого количества мыслей и многих слов; или, может быть, метанию головёшек сплетен и клеветы. [Примеч. 26. Коулз, Философия здоровья, стр. 82.] Из всех “ядовитых наркотиков” табак поражал Елену Уайт, как наиболее зловещий. Даже после того, как большинство Адвентистов бросили курить и жевать его, она продолжала напоминать им о пагубном воздействии этого сорняка. Когда она писала в 1864 году о своём видении в предыдущем году, она описывала табак, как “зловредный” яд худшего вида, ответственный за гибель множества людей. Она не говорила конкретно, что он вызывал рак, но она вполне могла иметь эту мысль в разуме, поскольку Коулз и другие уже отмечали связь между длительным употреблением табака и карциномами. Равным, если не большим, беспокойством для неё был тот факт (как она это видела), что табак вызывал жажду крепкого напитка и часто закладывал “основу для алкогольной привычки.” [Примеч. 27. ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), стр. 128; ЕГУ, Служение исцеления (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1942 г.), стр. 327-328; Джеймс Уайт, “Реформа здоровья - № 2: её возникновение и развитие среди Адвентистов Седьмого дня,” РЗ, V (декабрь 1870 г.), 110; Л. Б. Коулз, Красота и уродство употребления табака (Бостон: Тикнор, Рид и Филдс, 1853 г.), стр. 142.] Ни одна тема здоровья не вызывала у г-жи Уайт более пылкой активности, чем отказ от алкогольных напитков, или “воздержание,” как это было смягчённо названо. В основном её положение было положением трезвенника, в отличие даже от умеренного потребления ферментированных и дистиллированных напитков. Но иногда и она, и её муж неохотно разрешали ограниченное использование “домашнего вина.” В свидетельстве 1869 года, [стр. 227] обличающем одного брата в Висконсине за его крайний подход к реформе здоровья, который лишил его семью жизненных потребностей, она предположила, что “немного домашнего вина,” или даже немного мяса, не причинило бы вреда его беременной жене. Предположительно, Джеймс соглашался с этим советом, так как всего несколько лет назад он усиленно протестовал против “отвратительной” практики замещения патоки и воды вместо вина при причастии. “Это возражение против нескольких капель домашнего вина, которыми можно только смочить губы во время вечери Господней, несёт в себе принципы полной трезвости в огромной мере,” - комментировал он в Обзоре и Вестнике. Хотя и не рекомендуя покупать вино у местных продавцов спиртных напитков, он не видел ничего плохого в том, чтобы церковные дьяконы делали его сами. Таким образом, можно было контролировать чистоту и содержание алкоголя. [Примеч. 28. ЕГУ, “Крайности в реформе здоровья,” Свидетельства, II, 384, первоначально опубликовано как Свидетельство о брачных обязанностях и крайностях в реформе здоровья (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1869 г.); Джеймс Уайт, “Вечеря Господня,” О&В, XXIX (16 апреля 1867 г.), 222. Согласно Ричарду У. Шварцу, сам Джеймс Уайт использовал домашнее вино в лечебных целях; “Джон Харви Келлог: американский реформатор здоровья” (диссертация доктора философских наук, Мичиганский университет, 1964 г.), стр. 144. Свидетельство о бескомпромиссном отношении Елены Уайт к алкогольным напиткам смотрите в ЕГУ, “Производство вина и сидра,” Свидетельства V, 354-361.] Однако не было никаких признаков компромисса, когда Елена Уайт поднималась на платформу для лекций, как она часто делала. Ясным, сильным голосом она ярко изображала ужасы алкоголизма и тщательно объясняла причинно-следственную связь между диетой и питьём. Воздержание было её любимой темой, и она с радостью принимала многие приглашения выступить, которые приходили к ней. Например, летом 1874 года она присоединилась к силам воздержания в Окленде, Калифорния, и в нескольких публичных выступлениях помогла победить ликёрные интересы с небольшим запасом в двести шестьдесят голосов. Три года спустя “пять тысяч человек” оказались в её родном городе, чтобы услышать её выступление на массовом съезде воздержания, организованным Союзом Воздержания Христианок и Клубом Реформы Батл Крика. Но её величайший триумф в качестве лектора воздержания наступил в сентябре 1876 года, когда она привлекла около двадцати тысяч человек на лагерное собрание в Гроувленде, Массачусетс. Настолько впечатлены были сотрудники близлежащего Клуба Реформы Хаверхилла, что они пригласили её снова выступить на следующий день в их мэрии. Перед переполненным домом из одиннадцати [стр. 228] сотен, включая “самую элиту общества Хаверхилла,” она “поразила невоздержание в самом корне, показав, что на домашнем столе в основном существует источник, из которого вытекают первые крошечные ручейки извращённого аппетита, которые вскоре углубляются в неконтролируемый поток потворства своим желаниям и уносят жертву в могилу пьяницы.” Восторженные овации завершили её выступление. [Примеч. 29. ЕГУ, запись в дневнике за 8 октября 1885 года, цитируемая в Уильям Гомер Тисдейл, “Елена Уайт: пионер, пророк” (диссертация доктора философских наук, Университет Калифорнии, без даты), стр. 232; ЕГУ, Жизненные очерки (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1915 г.), стр. 220-221; Дж[еймс] У[айт], “Лагерные собрания,” О&В, XLVIII (7 сентября 1876 г.), 84; У[рия] С[мит], “Большой съезд в Новой Англии,” там же.] В дополнение к своим лекциям Елена Уайт постоянно выпускала статьи о воздержании для различных Адвентистских публикаций. Даже дети не были забыты. В свой сборник из четырёх томов Субботних чтений для домашнего круга она включила подборку сентиментальных историй о воздержании с такими названиями, как “Отец, не уходи,” “Трогательная сцены в ресторане” и “Сигара майора.” Типичным был один рассказ под названием “Сделан пьяницей своей сигарой,” в котором рассказывалось о многообещающем молодом священнослужителе, чьи невоздержанные привычки убили его жену, сделали нищим его ребенка и в конце концов отправили его в сумасшедший дом. [Примеч. 30. ЕГУ, (изд.), Субботние чтения для домашнего круга (Окленд: Тихоокеанское Издательство, 1877-1881 гг.). “Сделан пьяницей своей сигарой” появляется в Томе II, стр. 371-373. Показательную коллекцию работ Елены о воздержании смотрите в ЕГУ, Воздержание (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1949 г.).] Усилия Адвентистов во имя воздержания завершились в 1879 году созданием Американского Объединения Здоровья и Воздержания, деноминациональной организации, возглавляемой д-ром Джоном Х. Келлогом. Основная цель спонсоров этого Объединения состояла в том, чтобы получить как можно больше подписей под двумя зароками: “абсолютный зарок” для тех, кто клянётся, воздерживаться от “алкоголя, табака, чая, кофе, опия и всех других наркотиков и стимуляторов всегда,” и менее всеобъемлющий “зарок против алкоголя и табака” для нерешительных. Елена Уайт была одной из первых, кто приложил своё имя к этому абсолютному зароку, и одной из самых активных, кто подписывал других, когда она путешествовала с места на место. [Примеч. 31. “Американское Общество Воздержания,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, изд. Дон Ф. Нойфельд (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1966 г.), стр. 29-30; Джордж И. Батлер, “Лагерное собрание в городе Невада, Миссури,” О&В, LIII (12 июня 1879 г.), 188-189; ЕГУ, “Лагерное собрание в Неваде, Миссури,” там же, стр. 188.] [стр. 229] Президентство Келлога в Американском Объединении Здоровья и Воздержания символизировало его превосходство в руководстве Адвентистского движения реформы здоровья. Со времени своего назначения в 1876 году руководителем Западного Института Реформы Здоровья он начал медленно затмевать пророчицу, как авторитета церкви в области здоровья. К 1886 году он мог без смущения описывать себя в письме к г-же Уайт, как “своего рода судью относительно того, что было истинным или правильным, и что было ошибкой в вопросах, касающихся гигиенической реформы, ответственность, которая часто заставляла меня трепетать, и которую я чувствовал себя очень остро.” Со своей стороны, она, похоже, охотно отказалась от своей предыдущей роли, когда она попыталась изменить привычки непокорной церкви. Не спорные лекции о воздержании продолжались, но было мало слов о короткой юбке, сексе или радикальных изменениях в диете. Чем меньше она говорила, тем больше её последователи возвращались к своим прежним путям, и вскоре появились безошибочные признаки “всеобщего отступления в реформе здоровья.” Ещё в 1875 году она заметила этот дрейф и с сожалением отмечала, что “Наш народ постоянно отступает в реформе здоровья.” Молодой Келлог доблестно пытался остановить наступающий поток, но без поддержки г-жи Уайт его усилия были обречены на провал. [Примеч. 32. Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 6 декабря 1886 г. (Корпорация White Estate); Дж. Х. Келлог к Э. С. Беленджеру, 9 января 1936 г. (Документы Беленджера - Моут); ЕГУ, “Родители как реформаторы,” Свидетельства, III, 569. О роли Келлога в Адвентистском движении реформы смотрите также Джеймс и Елена Уайт, Жизненные очерки (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1880 г.), стр. 378.] Свидетельства диетического отступничества были особенно заметны на летних лагерных собраниях, где продуктовые полки подчёркнуто выставляли “цельную треску, большие куски палтуса, копчёную сельдь, вяленую говядину и Болонскую колбасу.” В течение многих лет Келлог проводил крестовый поход из одного человека для очистки лагерей от этих ненавистных предметов, иногда даже скупая весь запас и уничтожая его. Но любящие мясо посетители лагеря и служители постоянно мешали его усилиям. На одном собрании в масштабах штата в Индиане он заплатил пятнадцать долларов, чтобы выбросить в реку “весь запас мяса, твёрдого сыра и некоторых отвратительных хлебобулочных изделий,” для того только, чтобы потом выяснить, что служители конференции тайно спасли товары и разделили между собой добычу. [Примеч. 33. Келлог к Беленджеру, 9 января 1936 года. Хотя нет никакой причины сомневаться в основных воспоминаниях Келлога, следует помнить, что пылкий доктор писал примерно пятьдесят лет после описанных событий и, возможно, имел тенденцию приукрашивать. Смотрите также ЕГУ, Письмо 40, 1893 г., цитируемое в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания, стр. 369; и ЕГУ, “Нагладные уроки в реформе здоровья,” Свидетельства, VI, 112.] [стр. 230] Как показывает этот случай, Адвентистское духовенство часто было главным врагом реформы. Многие отказывались проповедовать против зла мясоедения и своим собственным примером отговаривали других, которые обращались к ним за руководством. В какой-то момент Келлог подсчитал, что все, кроме “двух или трёх” Адвентистских служителей, ели мясо. Он регулярно служил на их ежегодных банкетах Генеральной Конференции, где принимали участие даже ведущие братья. Известно, что Урия Смит, уважаемый редактор Обзора и Вестника, любил хороший стейк и тарелку устричного супа, а другие в иерархии явно разделяли его вкусы. На рубеже столетия реформационное движение погрузилось в такие глубины, что вегетарианство стало скорее исключением, чем правилом в Адвентистских семьях. [Примеч. 34. Дж. Х. Келлог к Уилли Уайту, 12 апреля 1875 г. (Корпорация White Estate); Келлог к Беленджеру, 9 января 1936 г.; Ричард Джулиан Хаммонд, “Жизнь и работа Урии Смита” (магистерская работа, Богословская Семинария АСД, 1944 г.), стр. 147-148; “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.” (Документы Беленджер - Моут). Согласно семейной традиции, Урия Смит любил говорить, что “Бог не сделал бы устриц такими хорошими, если бы не хотел, чтобы их ели;” личное интервью с г-жой Джейн Смит Бонинг, 31 марта 1974 г.] Хотя Елена Уайт любила обвинять в этом великом “отступничестве” сторонников крайностей в церкви, которые делали плохую репутацию реформе здоровья, сама она не была невиновной. Ведь когда дело доходило до поедания мяса, она какое-то время была самым выдающимся отступником из всех. (Обвинения в том, что она также пила слабый чай, были решительно опровергнуты.) Мы не знаем точно, когда она впервые возобновила употребление мясо, но, конечно, это было не раньше марта 1869 года, когда она заверила церковь Батл Крика, что она не изменила свой курс ни на “частичку” с тех пор, как впервые приняла двухразовую вегетарианскую диету: “Я не отступила ни на шаг с тех пор, как свет с Неба на этот предмет впервые осветил мой путь.” Однако всего лишь четыре с половиной года спустя она ела утку, отдыхая в Скалистых Горах. И к 1881 году она больше не хотела ставить вопрос об употреблении мяса и молочных продуктов, против которых она когда-то несла такое “решительное свидетельство.” Мясо, яйца, масло и сыр, теперь говорила она, не должны были классифицироваться с [стр. 231] ядовитыми наркотиками - чаем, кофе, табаком и алкоголем - от которых нужно было полностью отказаться. [Примеч. 35. ЕГУ, Письмо 57, 1886 г., цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания, стр. 212; ЕГУ, “Посвящённое служение” (Рукоп.-1a-1890, корпорация White Estate); ЕГУ, “Христианское воздержание,” стр. 371; ЕГУ, Дневник за 5 октября 1873 г. (Рукоп.-12-1873, корпорация White Estate); ЕГУ, Рукоп.-5-1881 (Корпорация White Estate).] Согласно д-ру Джону Келлогу, г-жа Уайт отпраздновала своё возвращение из Европы в 1887 году “большой запечённой рыбой.” Когда в течение следующих нескольких лет она посещала врача в Санатории Батл Крика, она “всегда требовала мяса и обычно жареного цыплёнка,” к большому ужасу Келлога и повара, которые были искренними вегетарианцами. На различных лагерных собраниях, которые она посещала, её небрежные диетические привычки стали общеизвестными, во многом благодаря её собственным детям, которые были склонны потворствовать своим “животным страстям.” Келлог вспоминал, как однажды услышал, как Эдсон (Дж. Э.) Уайт, стоя перед палаткой своей матери, позвал мясную повозку, которая регулярно объезжала территорию и как раз отъезжала, “Скажи, эй там! У вас есть свежая рыба?” “Нет,” - был ответ. “У вас есть свежий цыплёнок?” И снова ответ был “нет,” и Дж. Э. выкрикнул очень громким голосом, “Мама хочет курицы. Тебе лучше поторопиться.” Для Келлога было очевидно, что Эдсон, который никогда не был большим реформатором здоровья, хотел курицу так же сильно, как и его мать. [Примеч. 36. Келлог к Беленджеру, 9 января 1936 г. Об отношении Эдсона к реформе здоровья, с точки зрения его матери, смотрите ЕГУ к Эдсону Уайту, 27 февраля 1868 г. (W-5-1868, корпорация White Estate). Вскоре после смерти Джеймса Уайта д-р Келлог посоветовал г-же Уайт есть “немного свежего мяса” для её здоровья; Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 17 сентября 1881 г., цитируется в статье Ричарда У. Шварца “Раскол Келлога: скрытые проблемы,” Спектр, IV (осень, 1972 г.), 36.] Когда начали распространяться неизбежные слухи о том, что пророчица не всегда соответствовала своим собственным стандартам, Елена Уайт возразила, что она действительно была “верным реформатором здоровья,” как могли засвидетельствовать члены её семьи. Но даже её любимый сын Уилли рассказывал другую историю. Спустя годы после смерти своей матери он рассказал о многих неудачах в её борьбе, чтобы победить мясо, о трудностях [стр. 232] в поиске компетентных вегетарианских поваров, и об обеденных корзинках, наполненных индейкой, курицей и консервированным языком. Тем не менее, несмотря на эти промахи, он и его мать, похоже, считали себя настоящими вегетарианцами - в принципе, если не на практике. [Примеч. 37. ЕГУ, “Реформа здоровья,” Свидетельства, IX, 159. Воспоминания Уилли Уайта цитируются дословно в письме его сына Артура Л. Уайта к Анне Фрейзер, 18 декабря 1935 г. (Документы Беленджера - Моут). В 1884 году Елена Уайт призналась, что “часто” ела мясо в Калифорнии, потому что повар в Св. Елене не знал, как готовить полезные вегетарианские блюда; ЕГУ к бр. и сестре Максон, 6 февраля 1884 г. (Письмо 4, 1884 г., корпорация White Estate).] Слухи о любви г-жи Уайт к мясу не были основаны только на молве; в 1890 году она призналась в печати, что иногда употребляла мясо. “Когда я не могла получить нужную мне пищу, я иногда ела немного мяса,” - призналась она в книге Христианское воздержание. Далее она добавила, что “всё больше и больше боится этого,” и надеется, что наступит время, когда мясоедение в конечном итоге исчезнет среди тех, кто ожидает Второго Пришествия Христа. Уже в следующем году она советовала брату Х. К. Миллеру, что “немного мяса два или три раза в неделю” предпочтительнее, чем “употребление в большом количестве пресных сдобных булочек [Грэхема] и картофеля, подливок и крепкого соуса.” [Примеч. 38. ЕГУ, Христианское воздержание, стр. 118-119; ЕГУ к Х. К. Миллеру, 2 апреля 1891 г.] Лишь в январе 1894 года Елена Уайт наконец одержала победу над своим аппетитом к мясу. Она только что закончила лекцию о воздержании в Брайтоне, Австралия, когда поклонница-католичка в аудитории вышла вперёд и спросила, ела ли оратор мясо. Услышав, что она это делала, женщина упала на колени к ногам г-жи Уайт и со слезами на глазах умоляла посочувствовать несчастным животным. Этот инцидент оказался поворотным моментом в жизни пророчицы, которая описывала его в письме друзьям в Соединённых Штатах: “когда эгоизм лишения жизней животных, чтобы потакать извращённому вкусу, был представлен мне Католической женщиной, стоящей на коленях у моих ног, мне стало стыдно и я расстроилась. Я увидела это в новом свете и сказала, что больше не буду покровительствовать мясникам. У меня не будет мяса туш на моём столе.” С тех пор и до своей смерти в 1915 году она, очевидно, никогда не прикоснулась к другому куску мяса. [Примеч. 39. ЕГУ, Письмо 73a, 1896 г., цитируется в книге Фрэнсиса Д. Никола, Елена Г. Уайт и её критики (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1951 г.), стр. 388- 389; Келлог к Беленджеру, 9 января 1936 г.] [стр. 233] Теперь, когда она снова оказалась в вегетарианской среде, Елена Уайт присоединилась к д-ру Келлогу в борьбе с апатией и враждебностью, которые многие члены испытывали в отношении реформы диеты. Ей казалось, что сам успех церкви зависел от немедленного “оживления реформы здоровья.” В свидетельстве 1900 года о необходимости такого пробуждения она приписывала низкое состояние церкви тому факту, что её предыдущие свидетельства имели “не были приняты от всей души” и что многие из братьев “в глубине души и на практике противодействовали реформе здоровья.” “Господь сейчас не работает, чтобы привести многих душ в истину,” - писала она, - “из-за членов церкви которые никогда не были обращены [в реформу здоровья], и тех, кто были когда-то обращены, но отступили.” Служители и, в частности, президенты конференций были предупреждены о том, что они должны встать “на правильную сторону вопроса.” [Примеч. 40. ЕГУ, “Возрождение в реформе здоровья,” Свидетельства, VI, 371-373.] Безусловно, самым спорным из её планов по возрождению реформы здоровья было так называемый зарок против мяса, созданный по образцу тех, которые использовались в работе воздержания. В письме от 29 марта 1908 года к пресвитеру А. Г. Даниэльсу, тогдашнему президенту Генеральной Конференции, она настаивала, чтобы распространять зарок, требующий полного воздержания от “мяса, чая, кофе и всех вредных продуктов.” Даниэльс, сам не вегетарианец, возражал против этого нежелательного назначения, опасаясь, что его выполнение без надобности разделит церковь и даже разделит семьи. Но, не желая оскорбить пророчицу прямым отказом, он возразил менее резким предложением своего собственного призыва к “обширной, хорошо сбалансированной образовательной работе … проводимой врачами и служителями, вместо того, чтобы поспешно вступать в Кампанию Мясного Зарока.” [Примеч. 41. ЕГУ к А. Г. Даниэльсу, 29 марта 1908 г.; А. Г. Даниэльс к У. К. Уайту, 17 июля 1908 г.; и А. Г. Даниэльс к [?], 11 апреля 1928 г.; все они цитируются в “Вопросе о мясном зароке,” подготовленном Публикациями Елены Г. Уайт в сентябре 1951 г. (Корпорация White Estate). О диетических привычках А. Г. Даниэльса смотрите “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.” Смотрите также Дж. С. Уошберн, Открытое письмо пресвитеру А. Г. Даниэльсу и обращение к Генеральной Конференции (Толедо: опубликовано автором, 1922 г.), стр. 27-28.] Разойдясь во мнении с президентом, Елена Уайт тихо отозвала своё [стр. 234] предложение и предприняла шаги, чтобы предотвратить его публикацию. На проходившей раз в четыре года сессии Генеральной Конференции в 1909 году она выступила в поддержку образовательного плана Даниэльса и по существу отговаривала от любых попыток сделать употребление мясной пищи “мерилом общения.” Хотя её выступление близко соответствовало её первоначальному общению с Даниэльсом, в этот раз не было упоминания о зароке. Но эпизод с зароком на этом не закончился. В 1911 году некоторые медицинские работники в Калифорнии каким-то образом получили копию письма от 29 марта и раскрыли его содержание на Адвентистском лагерном собрании в Туларе. В соответствии с его советом они распространяли следующий зарок: “В соответствии с явленной волей Господа и полагаясь на Его помощь, мы обязуемся воздерживаться от употребления чая, кофе и мясной пищи, включая рыбу и мясо птицы.” Излишне говорить, что эта несанкционированная версия не понравилась ни г-же Уайт, ни её сыну Уилли, который быстро позаботился о том, чтобы движение по подписанию этого зарока умерло досрочной смертью. [Примеч. 42. “Вопрос мясном зароке.” Обращение на Генеральной Конференции 1909 года было опубликовано как “Верность в реформе здоровья,” Свидетельства IX, 153-166. Корпорация White Estate до сих пор не опубликовала части письма Елены Уайт от 29 марта 1990 года к Даниэльсу.] Возрождение Еленой Уайт реформы здоровья в двадцатом веке во многом отличалось от того крестового похода, который она начала в 1860-х годах. В случае с мясом акцент сместился с его склонностей приводить к животному состоянию на болезненное состояние животных и “моральное зло мясной диеты,” - аргумент, высказанный её католической поклонницей в Австралии. Нигде больше это изменение в акценте не проявляется так явно, чем в Служении исцеления (1905 г.), её последней крупной работе о здоровье. Среди “причин отказа от мясной пищи” напрасно будет искать какие-либо старые упоминания о животных страстях или сексуальность. Вместо них имеются два других довода: что мясо передаёт рак, туберкулёз и “другие смертельные заболевания” человеку и поэтому непригодно для потребления человеком; и что мясоедение жестоко по отношению к животным и разрушает нежность человека. В Австралии г-жа Уайт усыновила дворняжку по имени Тиглат Пайлезер, и в старости она всё больше любила умных и ласковых членов животного мира. Мысль о том, чтобы съесть кого-нибудь из них, теперь отталкивала ее. “Какой человек с человеческим сердцем, который когда-либо заботился о [стр. 235] домашних животных, мог смотреть им в глаза, полные доверия и привязанности, и сознательно отдавать их ножу мясника?” - спрашивала она с явными эмоциями. “Как он мог поедать их плоть, как сладкий кусок?” [Примеч. 43. ЕГУ, Служение исцеления, стр. 313-317; Автограф-альбом, подаренный Елене Уайт в 1900 г. (Корпорация White Estate). Г- жа Уайт время от времени упоминала о склонности мяса приводить к животному состоянию после 1900 года (смотрите например, “Реформа здоровья,” стр. 159), но её внимание больше не уделялось этому аспекту поедания мяса. Более пятидесяти лет назад Л. Б. Коулз также связывал рак с употреблением мяса; Философия здоровья, стр. 67.] Подобную эволюцию можно увидеть в её отношении к яйцам, сливочному маслу и другим молочным продуктам. В ранние дни она резко осуждала эти предметы и без разбора смешивала их вместе с мясом и ядовитыми наркотиками. В 1872 году она писала: “Мы несём решительное свидетельство против табака, спиртных напитков, нюхательного табака, чая, кофе, мяса, масла, специй, сдобных тортов, пирогов, большого количества соли и всех возбуждающих веществ, используемых в качестве продуктов питания.” Но всего девять лет спустя она отказалась относить мясо, яйца, масло и сыр к ядовитым наркотикам: “Чай, кофе, табак и алкоголь мы должны представлять, как греховные поблажки. Мы не можем ставить на это же основание мясо, яйца, масло, сыр и другие предметы, которые лежат на столе.” На рубеже столетия (1902 г.) она проводила черту между мясом, с одной стороны, и молоком, яйцами и маслом с другой, даже допуская, что последние три могут иметь благотворный эффект: “Молоко, яйца и масло не следует классифицировать с мясом. В некоторых случаях использование яиц полезно.” Снова, в 1909 году, она осторожно рекомендовала употреблять яйца, масло и молоко для предотвращения недоедания. К этому времени её самым большим страхом была вероятность того, что эти продукты были больны, а не то, что они действовали как афродизиаки. [Примеч. 44. ЕГУ, “Обращение к носителям бремени,” стр. 21; ЕГУ, Рукоп.-5-1881; ЕГУ, “Просвещение народа,” Свидетельства, VII, 135; ЕГУ, “Верность в реформе здоровья,” стр. 162-163. О пользе яиц смотрите ЕГУ к д-ру и г-же Д. Х. Кресс, 29 мая 1901 г. (K-37- 1901, корпорация White Estate). В этом письме г-жа Уайт рекомендует пить сырое яйцо, смешанное с виноградным соком.] [стр. 236] Интеллектуальное развитие г-жи Уайт вызвало “много споров” среди тех, кому было трудно постичь понятие прогрессивного откровения. Постепенное принятие масла было особенно проблематичным, учитывая её некогда бескомпромиссную позицию против его использования. На встрече в 1904 году Вилли Уайт помогал своей стареющей матери объяснить, почему она ранее осуждала, а теперь мирилась с потреблением этого продукта: “Теперь, когда этот взгляд был дан вам о сливочном масле [в 1863 году], вам было представлено такое состояние вещей - люди использовали масло, полное микробов. Они жарили и готовили на нём, и его использование было вредным. Но позже, когда наш народ вникнул в принцип вещей, они обнаружили, что, хотя масло не самое лучшее, оно может быть не таким плохим, как некоторые другие вредные вещи; и поэтому в некоторых случаях они используют его. На самом деле г-жа Уайт не видела “микробов” в 1863 году, только вызывающую болезнь склонность. Но, анахронично подставляя более современный термин, Уилли просто отражал изменяющийся словарный запас своей матери. В своих ранних работах она описывала, как мясо наполняло кровь “раковыми и золотушных склонности.” Однако в течение нескольких десятилетий такие учёные, как Луи Пастер и Роберт Кох, убедили мир в существовании микробов и язык г-жи Уайт изменился соответственно. Знакомые склонности исчезли из её произведений, и она начала писать вместо этого о мясе, наполняющем тело “туберкулёзными и раковыми микробами.” [Примеч. 45. “Отчёт о собрании церковного школьного совета, Санаторий, Калифорния, 14 января 1904 г. (Рукоп.-7-1904, корпорация White Estate); ЕГУ, Духовные дары (1864 г.), стр. 146; ЕГУ, “Родители как реформаторы,” стр. 563; Ховард Д. Крамер, “Теория микробов и ранняя программа общественного здоровья в Соединённых Штатах,” Бюллетень истории медицины, XXII (май-июнь 1948 г.), 240-241.] Многие факторы оказывали сдерживающее влияние на диетические взгляды г-жи Уайт. Её собственная борьба с мясом показала, что тщательная реформа была нелёгкой, и опыт её семьи научил её невозможности составления “единого правила для всех.” Фанатики в церкви, которые доводили реформу до крайности, показали ей [стр. 237] потенциал для вреда. Путешествия по Европе и южной части Тихого Океана убедили её в важности международных различий в церкви, которая быстро расширялась за пределы Северной Америки. Но самым значительным из них были её частые контакты с растущим числом Адвентистских врачей, особенно с её другом Джоном Келлогом. До своего изгнания из церкви в 1907 году (о чём говорится в следующей главе) д-р Келлог поставил перед пророчицей последние данные из своих лабораторий и проинформировал её о достижениях в области медицины и питания. Каждый раз, посещая Батл Крик, она заходила к врачу, чтобы узнать о любых новых научных открытиях, касающихся здоровья. В других случаях она опиралась на его многочисленные публикации или переписывалась с ним по почте. Каково бы ни было его влияние на неё, оно, конечно, не было ничтожным. [Примеч. 46. ЕГУ, Письмо 127, 1904 г., цитируется в Советах по диете и питанию, стр. 491; Алонзо Л. Бейкер, “Мои годы с Джоном Харви Келлогом,” Спектр, IV (осень, 1972 г.), 44; Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 30 октября 1904 г. (Корпорация White Estate); ЕГУ, Служение исцеления, стр. 302.] Елена Уайт провела свои последние годы в качестве истинного реформатора здоровья, с радостью питаясь простой двухразовой диетой из вермишелево-томатного супа или зелени чертополоха, “приправленной стерилизованными сливками и лимонным соком” - “лошадиным кормом,” как добродушно называла это компаньонка. Мясо, масло и сыр никогда не появлялись на её столе. Она больше не возражала против умеренного употребления сливочного масла, но боялась, что, если она съест немного, другие будут использовать это в качестве предлога, чтобы есть много. Поскольку от каждого её укуса практически зависели привычки в еде сотен тысяч человек, её опасения не были беспочвенными. Однажды во время болезни в Миннеаполисе она попробовала маленький кусочек сыра, только для того, чтобы “говорили на больших собраниях, что сестра Уайт ест сыр.” Считалось само собой разумеющимся, что что бы она ни ела, другие тоже могли есть. И в её возрасте у неё не было ни малейшего желания быть “камнем преткновения.” [Примеч. 47. Артур Л. Уайт, “Елена Г. Уайт - человек,” Спектр, IV (Весна, 1972 г.), 11; ЕГУ, Письмо 10, 1902 г., цитируется в ЕГУ, Советы по диете и продуктам питания, стр. 324; ЕГУ, Письмо 45, 1903 г., там же, стр. 490; ЕГУ, Беседа в библиотеке Колледжа, 1 апреля 1901 г. (Рукоп.-43-1901, корпорация White Estate); ЕГУ к брату и сестре Белден, 26 ноября 1905 года (B-322- 1905, корпорация White Estate).] [стр. 238] Глава 8 Подвизаясь добрым подвигом “В этих письмах, которые я пишу, в свидетельствах, которые я несу, я представляю вам то, что Господь представил мне. Я не пишу ни одной статьи в газете, выражающей просто мои собственные идеи. Они - то, что Бог открыл передо мной в видении - драгоценные лучи света, сияющие от престола.” Елена Г. Уайт. [Примеч. 1. ЕГУ, “Пренебрежение свидетельствами,” Свидетельства, V, 67.] “Мы не отвергаем ничего, чему видения когда-либо учили от начала до конца, от первого до последнего. Всякий раз, когда мы отказываемся от любого, мы оставляем всё; так что пусть этот момент будет раз и навсегда понятен.” Урия Смит. [Примеч. 2. [Урия Смит], Видения г-жи Е. Г. Уайт: проявление духовных даров согласно Писаниям (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1868 г.), стр. 40.] 1870-е годы были одними из лучших в жизни Елены Уайт. Предыдущее десятилетие, омрачённое постоянными болезнями и борьбой, не было особенно счастливым для Уайтов. Оно оставило их репутацию настолько запятнанной, что руководители церкви в 1870 году почувствовали себя обязанными опубликовать “оправдание их нравственного и Христианского характера,” объясняющее новообретенный успех Джеймса и опровергающее клеветнические истории о [стр. 239] рождении Еленой незаконнорожденного ребенка по имени Иисус, и предположительном обмене в одно время мужьями с сестрой С. Х. Кинг. Но к середине 1870-х годов худшие из их неприятностей прошли, и Уайты снова наслаждались любовью и привязанностью верующих в Пришествие. “Нас ценят здесь,” - писала благодарная пророчица своему сыну из Батл Крика. “Мы можем делать больше добра, когда нас ценят, чем когда нет. Мы никогда не имели большего влияния среди нашего народа, чем в настоящее время. Все они смотрят на нас, как на отца и мать.” [Примеч. 3. Защита пресв. Джеймса Уайта и его жены: оправдание их нравственного и христианского характера (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1870 г.), стр. 9-11, 104- 106; ЕГУ к У. К. Уайту, 26 октября 1876 г. (W-46-1876, корпорация White Estate).] Получая высокую оценку дома, Елена Уайт также получила ограниченное национальное признание благодаря своим лекциям по воздержанию на территории от побережья до побережья - во многом благодаря её собственной племяннице Мэри Л. Клаф, которая присоединилась к свите Уайт в 1876 году в качестве посредника для прессы. Работа мисс Клаф состояла в том, чтобы убедиться, что её тетя получала благоприятное освещение в газетах, куда бы она ни пошла, вместо молчания или насмешек, которые приветствовали её прежде. По-видимому, она выполняла свое задание хорошо, поскольку Реформатор здоровья сообщал в конце года, что г-жа Уайт получила “самые высокие оценки от прессы почти во всех частях Соединённых Штатов,” реклама, которую её экономный муж оценивал более чем в десять тысяч долларов. Независимо от того, какую славу получала Елена Уайт за пределами Адвентистского сообщества, она, по-видимому, в основном связана с её работой воздержания, а не с деятельностью реформатора здоровья. Несмотря на её личные знакомства с докторами Джексоном, Троллом и Дио Льюисом, которых она посещала в 1871 году, она всегда оставалась малоизвестной и изолированной фигурой в не- адвентистских реформационных кругах. [Примеч. 4. Дж[еймс] У[айт], “Наши лагерные собрания,” О&В, XLVIII (19 октября 1876 г.), 124; “Темы на месяц,” РЗ, XI (декабрь 1876 г.), 381; ЕГУ к Эдсону и Эмме Уайт, 15 ноября 1871 г. (W-15-1871, корпорация White Estate). Мэри Клаф, которая никогда не вступала в церковь своей тёти, была, вероятно, автором лестного биографического очерка о г-же Уайт, появившегося в Американской биографической истории выдающихся и добившихся всего самими людей ... Мичиганский том (Цинциннати: Западная Биографическая Издательская Компания, 1878 г.), Разд. 3, стр. 108.] Уайты проводили большую часть 1870-х годов вдали от Батл Крика в более спокойной обстановке на Дальнем Западе. Летом 1872 года они взяли столь необходимый отпуск в Скалистых Горах Колорадо, [стр. 240] посетив семью сестры Мэри Клаф, Лу Уоллинг. Климат был настолько бодрящим, что Уайты решили приобрести недвижимость возле Боулдера и построили небольшую горную хижину, в которую они удалялись в последующие годы. Однако первый визит г-жи Уайт в Колорадо оказался почти последним. Во время катания на лошадях с родственниками и друзьями по Снежному Хребту её сбросило испуганное пони. Когда другие достигли её, она едва могла говорить или дышать. Их первой мыслью было найти воду и полотенца и испытать “достоинства гидропатии.” Неотложная помощь и молитва позволили раненой пророчице продолжить своё путешествие и преподали её мужу ценный урок: “Вера и гидропатия согласны; вера и лекарства - никогда.” [Примеч. 5. [Джеймс Уайт], “Лето в Скалистых Горах,” РЗ, VIII (январь 1873 г.), 20–21.] Вскоре после этого случая Уайты сели на западный поезд в северную Калифорнию, чтобы встретиться с растущим числом верующих в этом штате. В этом первом набеге Уайты оставались пять месяцев, а затем вернулись в конце 1873 года, чтобы поселиться, сначала в Санта-Розе, а затем недалеко от Окленда. Елена Уайт любила северную Калифорнию и считала плавание в Бухте Сан-Франциско самым большим удовольствием в своей жизни. Благодаря её поддержке Джеймс основал западное издательство и выпустил новый еженедельный журнал Знамения времён, чтобы помочь в прозелитизме на Тихоокеанском Побережье. В течение следующих нескольких лет Уайты делили свое время между Востоком и Западом и иногда оказывались разделёнными. Елена никогда не любила сидеть дома одна, а редкое написание писем Джеймсом не облегчало жизнь. “Дорогой муж,” - писала она весной 1876 года: Мы получили несколько твоих слов на почтовой открытке вчера вечером: “Батл-Крик, 11 апреля. Никаких писем от тебя в течение двух дней. Джеймс Уайт.” Это длинное письмо было написано тобой. Спасибо за то, что мы знаем, что ты жив. Никакого письма от Джеймса Уайта до этого момента с 6 апреля не было. ... Я с нетерпением ждала чего-нибудь, чтобы ответить. [Примеч. 6. Гарольд О. МакКамбер, Весть Пришествия на Золотом Западе (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1968 г.), стр. 79-110; ЕГУ, Письмо 5, 1875 г., цитируется в книге Артура Л. Уайта, Елена Г. Уайт: Вестница к остатку (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1969 г.), стр. 100, 111.] [стр. 241] 1870-е годы также ознаменовали собой завершение драматических дневных видений Елены Уайт, последнее из которых произошло в 1879 году в возрасте 52 лет. Несколько лет назад д-р Тролл в частном порядке предсказал, что видения прекратятся после менопаузы, и - независимо от причины - они прекратились. Летом 1869 года г-жа Уайт писала Эдсону, что она переживала изменение жизни и вполне ожидала умереть, как умерла её сестра Сара. “У меня плохое здоровье. … У меня больше признаков того, что я спущусь в могилу, чем окрепну. Моя жизненная сила находится на низком уровне. Твоя тётя Сара умерла, переживая этот критический момент. Мои лёгкие поражены. Д-р Тролл сказал, что я, вероятно, заболею туберкулёзом в это время. Д-р Джексон сказал, что в этот раз мне, вероятно, не удастся выжить. Природа будет подвергаться суровым перегрузкам, и единственный вопрос будет в том, будут ли остающиеся жизненные силы достаточными, чтобы выдержать это изменение природы. Мои лёгкие остались без изменений до прошлой зимы. Обморок, который был у меня в вагонах, почти завершил мою жизнь. Мои лёгкие болезненны. Как я выберусь, я не могу сказать. Я испытываю сильную боль.” Как-то она пережила это испытание, которое возможно продолжалось до середины 1870-х годов; но после этого её публичные видения становились всё более и более редкими. Всю оставшуюся жизнь она получала свои небесные сообщения посредством снов - “видений ночи” - без каких-либо внешних физических проявлений. Когда её сын Уилли однажды спросил, откуда она знает, что её сны были не из обычного разнообразия, она объяснила, что ангел-гид в её видениях ночи был тем же небесным существом, которое ранее наставляло её во время её дневных трансов. Таким образом, у неё не было причин сомневаться в их божественном происхождении. [Примеч. 7. Меррит Келлог к Дж. Х. Келлогу, 3 июня 1906 г. (Коллекция Келлога, MSU); ЕГУ к Эдсону Уайту, 10 июня 1869 г. (W-6-1869, корпорация White Estate); Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 7; Д. М. Канрайт, Жизнь г-жи Е. Г. Уайт, пророка Адвентистов Седьмого дня: её ложные притязания опровергнуты (Нэшвилл: Б. С. Гудпастур, 1953 г.), стр. 172. В “Изучении свидетельств - № 2,” Ежедневный бюллетень Генеральной Конференции, V (29-30 января 1883 г.), 19, Дж. Н. Лафборо помещает последнее видение г-жи Уайт в 1884 году, но Меррит Келлог в приведённом выше письме убедительно доказывает, что 1879 год является более вероятной датой. В книге Елена Г. Уайт и её критики (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1951 г.), стр. 43, 71, Фрэнсис Д. Никол говорит, что последнее публичное видение произошло в октябре 1878 года, и что Елена Уайт пережила менопаузу около 1875 года. Мы не знаем, когда менструация действительно прекратилась, но возможно, что г-жа Уайт испытывала симптомы менопаузы в течение многих лет. Возможно также, что советы врачей, которые привели её к ожиданию значительных измененияй в своей жизни, способствовали прекращению её дневных видений.] [стр. 242] 6 августа 1881 года Елена Уайт пережила один из самых суровых ударов в своей жизни: трагическую потерю своего мужа Джеймса. Всего две недели назад он казался совершенно здоровым. Но поездка в Шарлотту, Мичиган, простудила его, и все усилия доктора Келлога и сотрудников санатория оказались тщетными. Тридцатипятилетний брак Елены с Джеймсом был удачным, но не без его испытаний. С одной стороны, Джеймс был не самым простым человеком, с которым можно было ужиться. “Он был нетерпеливым, импульсивным человеком и нередко обижался,” - писал один из первых пионеров адвентистских историков. Он также чрезмерно ревновал к дружбе своей жены с реальными или воображаемыми соперниками в церковной иерархии и иногда отказывался спать с ней в одном доме. С другой стороны, он был человеком, который быстро прощал и исправлялся, и у него был свой собственный крест, который нести - жить с женщиной, критика и обличение которой были подкреплены божественной властью. [Примеч. 8. ЕГУ, Жизненные очерки (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1915 г.), стр. 247-252; М. Элсворт Олсен, История возникновения и развития Адвентистов Седьмого дня (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1925 г.), с. 422; Джеймс Уайт к Д. М. Кэнрайту, 24 мая 1881 г. (Документы Беленджера - Моут); “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г., стр. 80 (Документы Беленджера - Моут).] Какими бы ни были его недостатки, Елена Уайт любила и уважала его и опиралась на него в трудные часы. Без него её карьера пророчицы, вероятно, никогда бы не сдвинулась с мёртвой точки. С 1840-х годов издательство было его страстью - и ключом к её успеху. В те ранние дни именно он настаивал на том, чтобы печатать её видения, после терпеливого исправления её грамматики и оттачивания её стиля. Именно через его журналы и издательства тысячи получили её свидетельства и присоединились к церкви. И именно его усилия привели к созданию сильной центральной организации, в которой он занимал пост президента в течение десяти критических лет, основав как Западный Институт Реформы Здоровья, так и Колледж Батл Крика. Адвентизм Седьмого дня не был бы таким же без Елены Уайт; он бы не существовал без Джеймса. [Примеч. 9. ЕГУ, “Работа в Батл Крике,” Свидетельства, III, 89; ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 248-249; ЕГУ к брату [?], 8 июля 1906 г., цитируется в Никол, Елена Г. Уайт и её критики, стр. 645; “Джеймс Спрингер Уайт,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, изд. Дон Н. Нойфельд (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1966 стр.), стр. 1419-1425.] [стр. 243] После смерти своего мужа, страдающая от горя вдова погрузилась в годовую депрессию. Она изо всех сил старалась оставаться активной, но по ночам её охватывала “глубокая печаль,” когда она выжидательно ожидала своей кончины. Затем однажды ночью Господь явился ей во сне и сказал: “ЖИТЬ. Я возложил Мой Дух на твоего сына У. К. Уайта, чтобы он мог быть твоим советником. Я дал ему дух мудрости, и проницательный, восприимчивый ум.” Утешившись этими словами и осознанием того, что её любимый сын Уилли останется рядом с ней, она возобновила своё служение с новым усердием. [Примеч. 10. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 252-254; ЕГУ, Написание и отсылка свидетельств Церкви (Батл Крик: Издательское Объединение АСД, 1913 г.), стр. 19-20.] В своём вдовстве Елена Уайт буквально следовала за распространением Адвентизма по всему миру, от Европы до южной части Тихого океана. С 1885 по 1887 год она сделала свой дом в Швейцарии, куда Джон Н. Эндрюс отправился в 1874 году как первый миссионер Адвентистов Седьмого дня. В течение двух лет он основал журнал Les Signes des Temps и основал штаб- квартиру в Базеле, расположенном в центре недалеко от Франции и Германии. К 1884 году в одной Швейцарии было более двухсот верующих Адвентистов, строилось издательство, и руководители в Европе с нетерпением ожидали визита г-жи Уайт и ее сына Уилли, который был связан с издательской работой в Батл Крике и Окленде. Таким образом, 8 августа 1885 года Елена Уайт и семья отплыли из Бостона на пароходе Кефалония, а через месяц устраивали уборку в квартире над новым типографским станком в Базеле. В течение следующих двух лет волнение от осмотра достопримечательностей и выступлений в новых местах, как правило, отвлекало внимание г-жи Уайт от реформы здоровья, хотя она и выдавала иногда лекцию о воздержании, привлекая примерно тринадцать сотен человек в Кристиании (Осло), Норвегия. [Примеч. 11. ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 281-308; Олсен, История возникновения и развития Адвентистов Седьмого дня, стр. 303-314; “Швейцария,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, стр. 1282.] В 1887–1891 годах она снова оказалась в Соединённых Штатах, сражаясь в доктринальной битве, чтобы сместить акцент Адвентистского богословия с Десяти Заповедей на любовь и праведность Христа. [стр. 244] Но в конце 1891 года, в ответ на настоятельный призыв к её присутствию, она уехала с группой помощников в Австралию и Новую Зеландию, где она оставалась до 1900 года. Адвентистские миссионеры прибыли в Мельбурн всего шесть лет назад и, как обычно, сразу приступили к запуску периодического издания и издательства. К моменту прибытия г- жи Уайт самая большая потребность была в школе для подготовки работников, и именно к этой задаче шестидесяти четырёх летняя пророчица приложила свою руку. Однажды ночью во сне Господь показал ей идеальное место для школы по изучению Библии, а спустя короткое время оно было обнаружено в стране примерно в семидесяти пяти милях к северу от Сиднея. Там, в сельской местности Куранбонг, г-жа Уайт служила настоящим “медицинским миссионером,” открывая свой дом как “убежище для больных и страдающих.” (Её любимым лекарством от всего, от лихорадки до ушибов, была угольная припарка.) Её частые акты доброты завоевали любовь и привязанность всех вокруг неё и побудили одного благодарного получателя мешка муки последовать за ней обратно в Америку, чтобы позаботиться о её ферме. [Примеч. 12. А. В. Олсон, Сквозь кризис до победы: 1888-1901 гг. (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1966 г.); ЕГУ, Жизненные очерки, стр. 331-340; Олсен, История возникновения и развития Адвентистов Седьмого дня, стр. 379-387; ЕГУ к О. А. Олсену, 30 января 1905 г. (O-55-1905, корпорация White Estate); ЕГУ к Дж. А. Бердену и др., 24 марта 1908 г. (B-90-1908, корпорация White Estate); Автограф-альбом, врученный Елене Уайт, когда она покинула Австралию в 1900 году (Корпорация White Estate).] Болезненный приступ ревматизма во время её первого года в Австралии заставил её порой удивляться, почему она когда-то оставила комфорт дома. Но она отказалась позволить своим страданиям ограничить свой письменный труд и произвела двадцать пять сотен страниц рукописей в самых неловких условиях: “Сначала моё кресло из волосяной ткани подпирается подушками, затем они ставят рамку, коробку, набитую подушками, на которую я ставлю свои конечности и резиновые подушки под ними. Мой стол придвинут близко ко мне, и я пишу так, чтобы бумага лежала у меня на картоне на коленях.” [Примеч. 13. ЕГУ, Письма 16c и 18a, 1892, цитируется в Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 102, 110; ЕГУ, Рукоп. 8, 1904 г., цитируется в ЕГУ, Избранные вести (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1958 г.), I, 104.] За исключением этого ревматического приступа, который длился около одиннадцати месяцев, Елена Уайт имела удивительно хорошее здоровье для женщины её возраста и с её историей. Когда болезнь пришла, она [стр. 245] больше не следовала своей прежней практике призывать братьев помолиться за её выздоровление. Поскольку в результате таких молитв она никогда не получала прямого исцеления, она боялась, что если другие будут молиться за неё, это приведет лишь к разочарованию и скептицизму, как она объясняла комитету Генеральной Конференции в 1890 году: “Я никогда ещё не была исцелена; и именно поэтому я не призываю никого молиться за меня, потому что они ожидают, что я исцелюсь, а я знаю из прошлого, что не буду исцелена; то есть, что я не буду выполнять эту работу прямо тогда и там. …” В течение многих лет она также неохотно молилась за больных, потому что те, кто исцелялись, часто оказывались недостойными: “Один, после того, как вырос до взрослого возраста, стал печально известным вором; другой стал распущенным, а ещё один, хотя и достиг зрелого возраста, не любит ни Бога, ни его истины.” [Примеч. 14. ЕГУ, “Беседа перед Комитетом Генеральной Конференции,” озеро Гогуак, 14 июля 1890 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ к Дж. Х. Келлогу, 11 марта 1892 г. (Коллекция К. Бертона Кларка).] Живя в Австралии, г-жа Уайт заметила, что медицинская работа является отличным средством разрушения предрассудков в отношении Адвентизма. Время от времени видные граждане, которые мало интересовались учением или вообще не интересовались им, приходили к Адвентистам Седьмого дня с просьбой создать санаторий или комнату для лечения в их городе. Вступив в действие, эти учреждения создавали положительный образ для Адвентистов и облегчали их евангелистам приход и проповедь того, что обычно называли “вестью третьего ангела.” Такой успешным был этот подход, как сказала Елена Уайт в 1899 году, что ничто не обращало “людей, как медицинская миссионерская работа.” В следующем году она опубликовала том свидетельств, призывающих использовать медицинскую работу как “входящий клин, прокладывающий путь для других истин, чтобы достичь сердца.” Отныне евангелие и медицинские работники должны были соединить руки в обращении мира. [Примеч. 15. ЕГУ, Письмо 76, 1899 г. (Корпорация White Estate); ЕГУ, “Наглядные уроки в реформе здоровья,” Свидетельства, VI, 112-113; ЕГУ, “Медицинская миссионерская работа и весть третьего ангела,” там же, стр. 289; ЕГУ, “Объединённые усилия в привлечении сторонников,” стр. 327. Следует отметить, что ещё до отъезда в Австралию Елена Уайт осознавала потенциальные возможности использования медицинской работы; смотрите например, ЕГУ, Христианское воздержание и Библейская гигиена (Батл Крик: Издательская Компания Доброе Здоровье, 1890 г.), стр. 121.] Вернувшись в Америку в 1900 году, г-жа Уайт купила удобную ферму недалеко от острова Св. Елены, Калифорния, и вернулась в [стр. 246] горы к северу от Сан-Франциско, чтобы жить на свои гонорары и свою зарплату служителя. Сейчас, после семидесяти, она, казалось, приближалась к концу долгой и яркой карьеры. Но вместо того, чтобы тихо угаснуть, она вошла в один из своих самых продуктивных периодов: она много писала и руководила крупной кампанией по созданию Адвентистских санаториев “возле каждого большого города.” В дополнение к основному санаторию в Батл Крике, в церкви уже работали несколько других гидропатических учреждений. В 1878 году доктор Меррит Келлог, надеясь привлечь инвалидов и искателей удовольствий в районе Бухты Сан-Франциско, открыл в Сан- Хелене сельский оздоровительный центр. Успех его предприятия и особенно успех его брата в Батл Крике ободрил других, и к 1900 году Адвентисты управляли медицинскими центрами того или иного типа более чем в пол дюжине мест, включая Портленд, Орегон; Боулдер, Колорадо; Копенгаген, Дания; и Сидней, Австралия. За всеми этими ранними усилиями можно было увидеть влияние Елены Уайт, но только в первом десятилетии этого столетия она всерьёз начала строительство санаториев. [Примеч. 16. ЕГУ к брату и сестре Кресс, 9 августа 1905 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); МакКамбер, Весть Пришествия на Золотом Западе, стр. 124-125; Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 122. По ранней истории Адвентистских санаториев, обратитесь к Энциклопедии Адвентистов Седьмого дня.] Событием, которое вызвало её кампанию двадцатого века, был пожар в Санатории Батл Крика рано утром 18 февраля 1902 года. Для д-ра Келлога и его коллег пожар был личной и деноминациональной трагедией, но Елена Уайт увидела в этом признак божественного неудовольствия чрезмерной централизацией в Батл-Крике. Вместо того, чтобы поддержать план Келлога по восстановлению в том же месте, она воспользовалась этой дарованной Богом возможностью подтолкнуть к открытию многих небольших санаториев в сельской местности за пределами больших городов. “Моё предупреждение таково: держитесь подальше от городов,” - заявляла она в 1903 году. Эта настойчивость на сельских условиях возникла частично из-за желания вернуться к природе - “Божьему врачу” - и частично из-за глубоко укоренившегося страха перед профсоюзами, которые начали наводнять городские районы. Господь показал ей, что эти организации будут использоваться сатаной, чтобы вызвать “время скорби,” предсказанное для Божьего народа в последние дни, и она не хотела “иметь с ними ничего общего.” Членство в профсоюзе является нарушением заповедей Бога, говорила она [стр. 247] церкви, “потому что принадлежать к этим профсоюзам означает игнорировать весь Декалог.” [Примеч. 17. ЕГУ к Комитету Генеральной Конференции и Медицинскому миссионерскому совету, 6 июля 1902 г. (B-128-1902, корпорация White Estate); ЕГУ, “Ценность жизни на открытом воздухе,” Свидетельства, VII, 76-78; ЕГУ, Медицинская практика и образовательная программа в Лома Линде (Вашингтон: Публикации Елены Г. Уайт, 1972 г.), стр. 57; ЕГУ, “Предотвращение трудовых конфликтов,” Избранные вести, II, 141-144.] Сценой самого интенсивного строительства санаториев г-жи Уайт стала Южная Калифорния, где финансовая катастрофа 1887 года привела к резкому падению цен на недвижимость. На рубеже столетия вымершие туристические и оздоровительные курорты, усеивавшие ландшафт, оценивались за долю от их первоначальной стоимости. Руководствуясь откровениями Господа “в ночное время,” Елена Уайт помогла выбрать три места для санатория в 1904 и 1905 годах: в Райской Долине за пределами Сан-Диего, в Глендейле на окраине Лос-Анджелеса, и в Лома-Линде недалеко от Редлендс и Риверсайд. В течение того же десятилетия она также оказывала прямую или косвенную помощь в создании санаториев вблизи [стр. 248] городов Вашингтон (Такома Парк), Чикаго (Хинсдейл), Бостон (Мелроуз) и Нэшвилл (Мэдисон), а также в нескольких других местах, как в Америке, так и за рубежом. [Примеч. 18. МакКамбер, Весть Пришествия на Золотом Западе, стр. 156-171; ЕГУ к работникам в санатории Глендейл, 14 марта 1904 г. (коллекция К. Бертона Кларка); Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, в разных местах.] Её участие в этих новых институтах выходило далеко за рамки простого словесного поощрения. Она лично осматривала многие места и иногда помогала собирать необходимые средства. Когда сотрудники конференции в Южной Калифорнии не решались приобрести недвижимость в поражённой засухой Райской Долине, пострадавшей от засухи, Елена Уайт сама одолжила две тысячи долларов, чтобы помочь заключить сделку, а затем увлеклась повседневной деятельностью санатория. Она также была тесно связана с финансированием и укомплектованием персонала Санатория Лома Линда, где она была частым и популярным посетителем. [Примеч. 19. Д. Е. Робинсон, История нашей вести здоровья (3-е изд., Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1965 г.), стр. 335-402.] Даже в столь поздний период своей жизни она советовала персоналу санатория использовать только природные, не содержащие лекарств средства, и избегать таких новомодных (и дорогих) электрических устройств, как рентгеновский аппарат, который, как показал ей Бог, был “не таким большим благословением, как полагают некоторые, он должен быть.” [Примеч. 20. ЕГУ к брату Бердену, 17 июня 1906 г. (Коллекция К. Бертона Кларка). Врачи признавали возможные опасности рентгеновских лучей почти сразу после их терапевтического введения; смотрите например, Дэвид Л. Эдсалл, “Отношение доктора-клиника к облучению пациентов рентгеновскими лучами,” Журнал Американского Медицинского Объединения, XLVII (3 ноября 1906 г.), 1425-1429. Примерно в 1911 году рентгеновская терапия успешно удалила чёрное пятно на лбу г- жи Уайт; ЕГУ к Дж. Э. Уайту, Письмо 30, 1911 г., цитируется в ЕГУ, Избранные вести, II, 303.] Её санатории не предназначались для того, чтобы конкурировать с “мирскими” больницами и санаториями, но должны были служить уникальными медицинскими миссионерскими центрами, служащими так же духовным нуждам, как и физическим. “Наши санатории,” - подчёркивала она снова и снова, - “должны быть созданы для одной цели - продвижения настоящей истины.” Если они потерпят неудачу в этой миссии, она не могла увидеть причины для их существования. По этому пункту она разошлась с д-ром Джоном Келлогом, который годами боролся с этим “узким сектантским духом.” Ещё в 1893 году он высказывался против чувства в некоторых Адвентистских кругах, что “работа для нуждающихся и страдающих, если она не совершается по прямому [стр. 249] прозелитическому мотиву, не имеет никакого значения и не отвечает интересам дела.” [Примеч. 21. ЕГУ к Комитету Генеральной Конференции и Медицинскому миссионерскому совету, 6 июля 1902 г.; ЕГУ, “Не для ищущих удовольствий,” Свидетельства, VII, 95-97; ЕГУ, Письмо 11, 1900, цитируется в ЕГУ, Медицинская практика и Образовательная программа в Лома Линда, стр. 15; Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 21 марта 1893 г. (Корпорация White Estate). В течение нескольких лет Елена Уайт даже надеялась проникнуть в Союз Воздержания Христианок и обратить этих работников воздержания в “истину о Субботе.” Смотрите ЕГУ к доктору Лиллис Вуд Стар, 5 сентября 1907 г., и 19 сентября 1907 г. (S- 278-1907 и S-302-1907, корпорация White Estate).] Чтобы “служить поддержкой для санаториев, расположенных в деревне,” Елена Уайт выступала за создание городской сети гигиенических ресторанов и процедурных кабинетов. Эти учреждения будут не только набирать пациентов, но, что более важно, знакомить городских жителей с принципами Адвентизма. Согласно её божественным наставлениям, “одна из главных причин, по которой гигиенические рестораны и процедурные кабинеты должны быть созданы в центрах крупных городов, заключается в том, что таким образом внимание ведущих людей будет привлечено к вести третьего ангела.” Однако, ресторанный бизнес никогда не оправдал её прежних ожиданий, в основном потому, что владельцы, как правило, ставили экономические интересы выше духовных интересов. Как выставила это пророчица, они “потеряли науку спасения душ.” Когда вегетарианские рестораны в Лос-Анджелесе и Сан- Франциско не смогли завоевать многих новообращённых в течение своих первых лет работы, её энтузиазм по поводу этой фазы работы в области здоровья начал заметно ослабевать. [Примеч. 22. ЕГУ, “Объём работы,” Свидетельства, VII, 60; ЕГУ, “Работа ресторана,” там же, VII, 115-122; ЕГУ, “Наглядные уроки в реформе здоровья,” стр. 113; ЕГУ к брату и сестре Берден, 27 сентября 1905 г. (коллекция К. Бертона Кларка).] Из-за своей неумирающей веры в скорое возвращение Христа Елена Уайт столкнулась с трудностями при поддержке проектов, не связанных напрямую с ускорением этого долгожданного события. И в эту категорию попали многочисленные изобретения д-ра Джона Келлога в “здоровой пище.” Неудовлетворенный “скудной и однообразной” вегетарианской диетой в санатории, он в 1880-х годах начал поиск длиною в жизнь вкусных добавок, в конечном итоге изобретя арахисовое масло, сухие хлопья и “заменители мяса” из орехов и пшеничного глютена. Одно из его первых творений, мультизерновая крупа, названная Гранолой, оказалось питательным и приятным на вкус, - но при этом достаточно жесткой, чтобы расколоть зубные протезы. После того, как одна разгневанная пациентка [стр. 250] потребовала десять долларов за свои сломанные вставные зубы, он вернулся в свою лабораторию, чтобы разработать продукт, более легко подверженный жеванию. При содействии своего младшего брата Уилла Кейта он, наконец, создал зерновые хлопья из зёрен Granose Flakes, на которые он получил патент в 1894 году. [Примеч. 23. Ричард У. Шварц, “Джон Харви Келлог: американский реформатор здоровья” (диссертация доктора философских наук, Мичиганский Университет, 1964 г.), стр. 277- 286. Смотрите также Джеральд Карсон, Крестовый поход кукурузных хлопьев (Нью-Йорк: Rinehart, 1957 г.).] Когда коммерческая ценность его Granose Flakes стала очевидной, как это вскоре произошло, Келлог бескорыстно предложил передать права на производство Адвентистской церкви, точно предсказав, что оно могло “дать достаточно денег для поддержки всей деноминациональной работы.” Но г-жа Уайт проигнорировала его предложение, а спустя десятилетие наложила вето на шанс получить права на ещё более успешные кукурузные хлопья. Она боялась тратить столько времени и таланта на производство простых временных продуктов, когда их можно было бы потратить на то, чтобы обеспечить “народ хлебом жизни.” Кроме того, она не особенно любила злаки д-ра Келлога. “Когда вещь возвеличена, как были кукурузные хлопья, для нашего народа было бы неразумно иметь к ней какое-либо отношение,” - предупреждала она. “Нет необходимости, чтобы мы делали кукурузные хлопья продуктом питания.” Её решение стоило церкви целого состояния, которое в конечном итоге пошло в карманы предприимчивого брата Келлога, У. К. [Примеч. 24. Дж. Х. Келлогг к ЕГУ, 10 июня 1896 г. (Корпорация White Estate); ЕГУ к Дж. А. Бердену, ноябрь [?], 1906 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ, Рукоп.-10-1906, цитируется в ЕГУ, Советы о диете и продуктам питания (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1946 г.), стр. 277.] Чтобы укомплектовать свою постоянно растущую коллекцию учреждений, связанных со здоровьем, Адвентисты Седьмого дня сочли необходимым создать свои собственные образовательные программы. Лидером в этой работе был также доктор Келлог. Начиная с 1877 года он организовал школу гигиены в Санатории Батл Крика, где на двадцати недельных курсах студенты могли либо готовиться к медицинской школе, либо учиться, как стать лекторами здоровья. В 1883 году он добавил вторую школу для обучения молодых женщин “уходу, массажу, использованию электричества и другим отраслям практического медицинского факультета.” И всего шесть лет спустя он открыл ещё одну школу, в которой предлагались не технические занятия для гигиенических поваров и миссионеров здоровья. [Примеч. 25. С. Н. Хаскелл, “Гигиеническая школа,” О&В, L (20 декабря 1877 г.), 197; “Санитарно-медицинская миссия и учебная школа,” Медицинский миссионер, II (ноябрь-декабрь 1892 г.), 217-219; Э. Х. У., “Обзор нашей работы,” там же, IV (январь 1895 г.), 9–13; “Миссионерская школа здоровья и воздержания.” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, стр. 506-508.] [стр. 251] Но всегда самая неотложная потребность была в квалифицированных Адвентистских врачах. В течение почти двадцати лет, с 1875 года по начало 1890-х годов, Келлог просто обучал многообещающих учеников в Батл Крике в течение года, а затем отправлял их в какую-то “внешнюю” медицинскую школу, такую как Мичиганский Университет в Анн-Арборе, чтобы завершить их образование. Каждое лето они должны были возвращаться в Батл Крик и работать в санатории, поддерживаемые небольшой помощью. В конечном итоге Адвентисты провели через Энн-Арбор так много своих молодых людей, что церковь приобрела дом недалеко от университета, где их студенты могли жить с единоверцами и получать надлежащее вегетарианское питание. Чтобы воспрепятствовать оппортунистам воспользоваться этим планом трудовой учёбы, а затем увернуться от церкви, наконец, стало необходимо, чтобы будущие студенты подписывали клятву, дав клятву работать на деноминацию, по крайней мере, пять лет после окончания школы и “поддерживать через наставление и пример принципы реформы гигиены и воздержания, представленные в Свидетельствах сестры Уайт, и пропагандируемые Санаторием и его руководителями.” [Примеч. 26. Эллет Дж. Ваггонер к Уилли Уайту, 8 июля 1875 г. (Корпорация White Estate); “Медицинский курс,” Доброе здоровье, XVI (сентябрь 1881 г.), 288; Дж. Х. Келлог, “Требуются немедленно,” О&В, LXVI (12 ноября 1889 г.), 720; “Миссионерский медицинский курс,” Медицинский миссионер, II (ноябрь-декабрь 1892 г.), 225-226; Дж. Х. Келлог, “Дом Санатория для медицинских миссионерских студентов, Энн Арбор, Мичиган,” там же, I (ноябрь 1891 г.) 92-93; “Важное собрание,” там же, I (август 1891 г.), 154-156.] Как они ни старались, Адвентистские руководители были неспособны защитить своих студентов-медиков от всех неортодоксальных влияний. Снова и снова молодые врачи возвращались из своего пребывания в Энн-Арборе, омрачённые еретическими медицинскими или богословскими взглядами. Риск был настолько велик, что г-жа Уайт наконец посоветовала не отправлять больше адвентистов в Мичиганский университет, “если это не является настоятельной необходимостью.” Даже у Келлога возникли сомнения по поводу его договорённости с Энн Арбор. Многократно пытаясь исправить “ошибки,” - такие как “стрихнин и другие ядовитые лекарства,” - впитанные в университете, он пришёл к выводу, что менее проблематично будет обучать врачей самому. Ранее, когда Джеймс Уайт сделал подобное предложение, Келлог не хотел [стр. 252] иметь ничего общего с тем, что, очевидно, будет второсортным учреждением, но теперь он был убеждён, что может предложить достойную четырёхлетнюю программу обучения, “равную учебной программе лучших медицинских школ в стране.” Обучение основам науки будет дано в Батл Крике, в то время как большая часть клинической работы будет проводиться в Чикаго, где было несколько крупных больниц и Адвентистский диспансер. К осени 1895 года он получил право из штата Иллинойс и приветствовал студентов первого курса в Американском Медицинском Миссионерском Колледже. За 15 лет своего существования медицинская школа Келлога, до того как она была поглощена Университетом Иллинойса, предоставила в общей сложности 194 докторских степеней в области медицины и предоставила Адвентистской церкви целое поколение столь необходимых врачей. [Примеч. 27. ЕГУ к брату и сестре Прескотт, 14 ноября 1893 г. (P-50-1893, корпорация White Estate); Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 26 мая 1895 г. и 6 июня 1895 г. (Корпорация White Estate); Дж. Х. Келлог, “Медицинский миссионерский колледж,” О&В, LXXII (11 июня 1895 г.), 381- 382; Дж. Х. Келлог, “Американский медицинский миссионерский колледж,” Медицинский миссионер, V (октябрь 1895 г.), 289-292; “Американский медицинский миссионерский колледж,” Энциклопедия Адвентистов Седьмого дня, стр. 28-29.] Более четверти века Елена Уайт и её протеже Джон Келлог гармонично работали над тем, чтобы превратить безвестную Средне Западную водолечебницу в центр быстро развивающейся международной медицинской организации, которая на рубеже столетия управляла большим количеством сотрудников, чем Генеральная Конференция. Правда, у них были свои случайные различия, но узы взаимной любви всегда сближали их. “Я любил и уважал тебя, как свою собственную мать,” - писал доктор в 1899 году. “У меня к тебе самое нежное чувство,” - ответила пророчица спустя некоторое время. Хотя он находил научную точность её свидетельств более убедительной, чем их происхождение из видений, он со времён юности принимал её притязания на божественное вдохновение. Он ценил её совет и терпел её упрёки. Но в конце 1890-х годов, когда она начала обвинять его в гордости, эгоизме и других грехах, отношения стали заметно портиться. 10 ноября 1907 года д-р Келлог был исключён из Церкви Адвентистов Седьмого дня. Обвинения: сопротивление “дарам, которые сейчас проявляются в церкви” и союз с “теми, кто пытается свергнуть работу, ради которой существовала эта церковь.” [Примеч. 28. Дж. Х. Келлог к ЕГУ, 8 марта 1899 г. (Коллекция Келлога, MSU); ЕГУ к Келлогу, 11 ноября 1902 г. (K-174-1902, корпорация White Estate); Ричард У. Шварц, “Раскол Келлога: скрытые проблемы,” Спектр, IV (осень, 1972 г.), 23–39; Шварц, “Джон Харви Келлог,” стр. 360- 376. О взглядах Келлога на научную точность свидетельств г-жи Уайт о здоровье смотрите его введение в ЕГУ, Христианское воздержание и библейская гигиена, с. III-IV.] [стр. 253] История, стоящая за сенсационным отлучением Келлога, - сложное дело, изобилующее необоснованными обвинениями в доктринальной ереси и сексуальных проступках. Оглядываясь назад, представляется, что в основном это была неудачная личная и политическая борьба между иногда высокомерным царём Адвентистских медицинских учреждений и группой служителей, в которую входили А. Г. Даниэльс, президент Генеральной Конференции и бывший коллега г-жи Уайт в Австралии; У. У. Прескоттом, редактором журнала Обзор и Вестник; и Уилли Уайтом. Посередине была престарелая и иногда сбитая с толку пророчица, авторитет которой стал центром конфликта. [Примеч. 29. Ирвинг Кек к А. Г. Даниэльсу, 3 декабря 1906 г. (Документы Беленджер - Моут); Дж. С. Уошберн, Открытое письмо пресвитеру А. Г. Даниэльсу и обращение к Генеральной Конференции (Толедо: опубликовано автором, 1922 г.), стр. 11–12; “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г., стр. 97 (Документы Беленджер - Моут). Этот разговор с целью, чтобы определить основания для увольнения Келлога из церкви, обсуждается в письме Г. У. Амадона к А. Г. Даниэльсу, 16 октября 1907 г. (Архив Генеральной Конференции Адвентистов Седьмого дня). Среди опасений Даниэльса было снижение членства и духовности среди Адвентистов вскоре после начала столетия, потеря, которую он частично приписывал коммерциализирующему и секуляризирующему влиянию медицинской работы; смотрите например, А. Г. Даниэльс к У. К. Уайту, 17 мая 1993 г., и 9 августа 1993 г. (Корпорация White Estate). Вопреки свидетельству Кека, Даниэльс отрицал, что когда-либо верил, что д-р Келлог “был аморален в своих отношениях с женщинами;” Даниэльс Г. И. Батлеру, 21 июня 1907 г. (Корпорация White Estate).] Не позднее, чем в первые месяцы 1906 года, г-жа Уайт узнала, что некоторые врачи и служители в Батл Крике поднимают смущающие вопросы о достоверности её свидетельств. В ночном “видении” она увидела лица многих своих критиков, в том числе д-ра Келлога, пресвитера А. Т. Джоунса и Уильяма С. Садлера, рукоположенного проповедника, недавно окончившего Американский Медицинский Миссионерский Колледж. “Господь дал мне указание попросить их и всех остальных, у кого возникло смущение и горечь в их разумах в отношении свидетельств, которые я принесла, уточнить их возражения и критику,” - рассказывала она, добавив, что Господь также обещал помочь ей ответить на их вопросы. Соответственно, она отправила письмо нескольким из тех, кого она увидела, а также коллеге Келлога, д-ру [стр. 254] Чарльзу Стюарту, с просьбой “разместить на бумаге изложение трудностей, которые смущают их в их разумах.” Келлог отказался отвечать, но Сэдлер и Стюарт вынудили г-жу Уайт, отправив длинные списки “затруднений,” которые - независимо от их точности - проливали значительный свет на озадачивающее отчуждение между Еленой Уайт и её бывшими друзьями в Батл Крике. [Примеч. 30. Чарльз Э. Стюарт к ЕГУ, 8 мая 1997 г., опубликованно как Ответ на срочное свидетельство г-жи Елены Г. Уайт (Риверсайд, Калифорния: Э. С. Беленджер, без даты); У. А. Сэдлер к ЕГУ, 26 апреля 1906 г. (Коллекция Келлога, МГУ). Письмо Елены Уайт “Тем, кто смущён свидетельствами, касающимися медицинской миссионерской работы,” 30 марта 1906 года, полностью содержится в письме Стюарта. Третий ответ на просьбу г-жи Уайт - Дэвид Полсон к ЕГУ, 19 апреля 1906 г. (Коллекция Келлога, MSU).] В умах Садлера и Стюарта больше всего были очевидны несоответствия и манипуляции с её якобы божественными вестями, которые назывались свидетельствами. Например, в 1899 или 1900 году г-жа Уайт, недовольная доктором Келлогом за то, что не послал ей достаточно денег, чтобы поддержать работу в Австралии, написала свидетельство, осуждающее его за разбазаривание средств санатория на тщательно обставленное здание в Чикаго. В одном из своих особых снов она увидела “большое здание в Чикаго, которое за его возведение и оборудование стоило немалых денег.” Келлог протестовал против своей невиновности, но безрезультатно. Пророчица настаивала на том, что её информация была правильной, и приводила в качестве доказательства статью в Нью-Йоркском обозревателе. По возвращении в Америку она, как сообщается, даже попросила посетить здание в Чикаго, которое Господь показал ей. Только когда его не удалось найти, она признала, что, возможно, была допущена лёгкая ошибка. Узнав от судьи Джесси Артура, юрисконсульта санатория, о том, что планы по возведению большого здания в Чикаго действительно обсуждались (пока Келлог находился в Европе), она предположила, что настоящей целью её видения было не осудить совершённый факт, как она думала раньше, но служить “наглядным уроком для нашего народа, предупреждая их не вкладывать значительную часть своих средств в недвижимость в Чикаго или любом другом городе.” Но ущерб был нанесён. Человек был ложно обвинён на основании видения, и Стюарт, например, не желал обвинять Бога в этой ошибке. [Примеч. 31. Стюарт к ЕГУ, 8 мая 1907 года; “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” стр. 44-45; М. К. Келлог, “Заявление,” [1908 г.] (Коллекция Келлога, MSU); ЕГУ к брату и сестре Хаскелл, 8 марта 1903 г. (H-135-1903, корпорация White Estate); “Работа д-ра Келлога в Чикаго,” Нью-Йоркский обозреватель, LXXIV (6 августа 1896 г.), 212. У. К. Уайт предложил одно объяснение свидетельства о здании в Чикаго в письме д-ру Чарльзу Э. Стюарту, 10 апреля 1906 г. (Корпорация White Estate). Самое раннее свидетельство, касающееся загадочного здания в Чикаго, датировано 27 февраля 1900 г., но Ричард У. Шварц предположил, что г-жа Уайт, возможно, впервые написала Келлогу об этом вопросе в 1899 году; Шварц, “Джон Харви Келлог,” стр. 370.] [стр. 255] Ещё один предмет спора связан с обработкой свидетельств относительно здания Санатория в Батл Крике после катастрофического пожара 18 февраля 1902 года. После появления четырёх новых сюжетов, в 1905 году появилось свидетельство, публично осуждающее Келлога и его коллег за то, что они выступили против “выраженной воли Бога,” восстановив другой большой санаторий вместо нескольких меньших. В то же время г-жа Уайт опубликовала более раннее свидетельство, датированное всего двумя днями после пожара, которое указывало на божественное несогласие с созданием ещё одного “гигантского учреждения.” Келлог был озадачен. Он знал, что не получал такого свидетельства; всё же впечатление было намеренно дано, что он получил. На просьбу объяснить, что происходит, секретарь г-жи Уайт подтвердил, что предыдущее свидетельство, хотя было написано в виде рукописи 20 февраля 1902 года, никогда не отправлялось ему и фактически никогда не покидало офис до декабря 1905 года, когда оно было принято к издателям. “Трудно понять,” - сказал Стюарт в своём письме г- же Уайт, - “почему такая жизненно важная весть, как эта, должна была быть скрыта, и, поскольку она была скрыта, всё ещё довольно трудно представить, какой благой цели служила его публикация три года спустя. ... особенно, когда её появление в этой связи создало ложное впечатление.” [Примеч. 32. Стюарт к ЕГУ, 8 мая 1997 г.; “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” стр. 14-15. Свидетельство г-жи Уайт приведено в письме Стюарта.] Ввиду того, что Елена Уайт по-прежнему настаивала на том, что “в моих печатных работах имеется гармония с нынешним учением,” было практически неизбежно, что будут заданы вопросы о её непоследовательности, как реформатора здоровья. Как и ожидалось, доктор Стюарт спросил не только о её явно противоречивых заявлениях об употреблении молока, масла и яиц, но и о её личных предпочтениях в еде. Как, по его словам, она согласовывала свои собственные годы поедания мяса со своим утверждением, что “Бог дал свет о реформе здоровья, [стр. 256] и те, кто отвергают его, отвергают Бога?” Должен ли он был заключить, что свидетельства, написанные в “период между 1868 и 1894 годами, когда вы ели мясо и устриц и подавали мясо на свой стол … вопреки тому свету, который дал вам Бог,” в действительности не были от Господа? [Примеч. 33. ЕГУ, “Путешествие в Южную Калифорнию,” О&В, LXXXIII (14 июня 1906 г.), 8; Стюарт к ЕГУ, 8 мая 1907 г.] Диссиденты в Батл Крике также были озадачены практикой г- жи Уайт присваивать чужие произведения и выдавать их за свои собственные. Только в одной из её книг Очерки из жизни Павла (1883 г.) Стюарт обнаружил “более двухсот мест,” которые заметно соответствовали отрывкам из книги Конибира и Хоусона Жизнь и послания апостола Павла (3-е изд., 1855 г.). Подобные параллели существовали между её томом о Великой борьбе и некоторыми историями Протестантской Реформации. Он даже нашёл несколько предложений из свидетельств по реформе здоровья, которые, казалось, были взяты напрямую из Философии здоровья Л. Б. Коулза. “Приходит ли тот особый свет, который, как вы утверждаете, открыт вам от Бога, по крайней мере до некоторой степени, из чтения различных комментариев и других книг, посвящённых религиозным темам?” - спрашивал он. [Примеч. 34. Там же. О тех современных реакциях на предполагаемый плагиат Елены смотрите Ф. Э. Белден к Э. С. Беленджеру, 28 января 1938 г. (Документы Беленджер - Моут); и “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” стр. 32-33. Адвентисты были возмущены в 1864 году, когда Лютера Б. Уивер “позаимствовала” любимый гимн Энни Смит; “Плагиат,” О&В, XXIV (6 сентября 1864 г.), 120. О написании Великой борьбы смотрите Уильям С. Петерсон, “Текстовое и историческое исследование рассказа Елены Уайт о Французской революции,” Спектр, II (Осень 1970 г.), 57-69; и Рональд Грейбил, “Как Елена Уайт выбирала и использовала исторические источники?” Там же, IV (Лето, 1972 г.), 49-53.] Параллели между сочинениями г-жи Уайт и работами других, столь беспокоящие Стюарта, едва ли беспокоили большинство Адвентистов, включая некоторых коллег доктора в Батл Крике. Когда д-р Даниэль Кресс натолкнулся на копию Философии здоровья Коулза в 1890-х годах, он легко объяснил удивительные сходства с Как жить Елены Уайт с точки зрения множественного вдохновения. Разве это не замечательно, заметил он доктору Келлогу, “что Господь вложил это в два разума в разное время.” Реакция Кресса напоминает реакцию учеников Джемимы Уилкинсон на открытие, что она скопировала одну из своих книг почти слово в слово от Квакерского [стр. 257] проповедника по имени Исаак Пенингтон. “Разве Дух не мог диктовать ей Это же Слово, что и Исааку?” - с надеждой вопрошал один из её последователей. [Примеч. 35. “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1907 г.,” стр. 33; Герберт А. Уисби- младший, Пророчица-пионерка: Джемима Уилкинсон, общественный всеобщий друг (Итака, Нью Йорк: Издательство Корнеллского Университета, 1964 г.), стр. 32-33. Непризнанное использование г-жой Уайт чужих произведений действительно вызывает недоумение. Поскольку она заимствована из источников, знакомых многим из её читателей, сознательный обман кажется маловероятным. Тем не менее, один психиатр отметил, что “самозванцы” часто не могут адекватно защититься от обнаружения из-за бессознательной вины и других психологических факторов; Филлис Гринакр, “Самозванец,” Психоаналитическое ежеквартальное издание, XXVII (1958 г.), 363-364. Фавн М. Броди использовала теорию д-ра Гринакра для объяснения поведения Джозефа Смита; смотрите её книгу Никто не знает мою историю: Жизнь Джозефа Смита, мормонского пророка (2-е изд., Нью Йорк: Альфред А. Нопф, 1971 г.), стр. 418-419.] По словам одной из бывших литературных помощниц г-жи Уайт, Фрэнсис (Фанни) Болтон, многие публикации её работодателя были не только перефразированы из других источников, но и в окончательном виде написаны частно нанятыми редакторами. Материал, выходивший из собственной руки Елены Уайт, она описывала как “нелогично написанный, полный неграмотности, затруднительного письма и часто неправильной хронологии.” [Примеч. 36. Фрэнсис Э. Болтон к Джорджу Мэттисону, 24 февраля 1926 г. (Документы Беленджера - Моут).] Разгласив эти секреты, она быстро потеряла свою работу. Как описывал этот инцидент д-р Меррит Келлог, который в то время находился в Австралии с миссис Уайт, однажды Фанни пришла к нему и сказала: “Д-р Келлог, я в большом затруднении ума. Я прихожу к вам за советом, потому что я не знаю, что делать. Я рассказала пресвитеру [Джорджу Б.] Стару, что собираюсь рассказать вам, но он не даёт мне удовлетворительного совета. Вы знаете,” - сказала Фанни, - “что я всё время пишу для сестры Уайт. Большая часть того, что я пишу, публикуется в Обзоре и Вестнике, как выходящее из-под пера сестры Уайт, и выходит как написанное сестрой Уайт под вдохновением Бога. Я хочу сказать вам, что очень расстроена этим вопросом, потому что чувствую, что играю обманчивую роль. Людей обманываются по поводу вдохновения того, что я пишу. Я чувствую, что это очень неправильно, - что всё, что я пишу, должно выходить под именем сестры Уайт, как статья, особо вдохновлённая Богом. То, [стр. 258] что я пишу, должно выходить под моей собственной подписью, тогда признание будет отдано туда, где оно принадлежит.” Я дал мисс Болтон [буквально] лучший совет, какой только смог, а затем вскоре попросил сестру Уайт объяснить мне ситуацию. Я рассказал ей ровно то, что сказала мне Фанни. Г-жа Уайт спросила меня, рассказала ли мне Фанни то, что я ей повторил, и, после моего подтверждения, что она это сделала, она сказала, “Пресвитер Старр говорит, что она пришла к нему с этим же.” Теперь, сказала сестра Уайт с некоторой горячностью, “Фанни Боултон никогда не напишет мне ни строчки. Она может причинить мне вред, как никто другой.” Несколько дней спустя мисс Болтон была отправлена обратно в Америку. [Примеч. 37. М. Б. Келлог, “Заявление,” [1908 г.]. Сторона г-жи Уайт в истории Фанни Болтон изложена в книге У. К. Уайта и Д. Э. Робинсона, Работа редакторов г-жи Е. Г. Уайт (Сент-Хелена, Калифорния, Элмсхавен, 1933 г.). Мисс Болтон была талантливой, но обеспокоенной молодой женщиной, которая позже провела некоторое время в государственной психиатрической больнице.] В ответ на такие обвинения г-жа Уайт призналась, что её муж регулярно редактировал её сочинения и что после его смерти “ко мне присоединились верные помощники, которые неустанно трудились над копированием свидетельств и подготовкой статей для публикации.” Но это было совершенно истинным, настаивала она, “что какому-либо из моих помощников разрешено добавлять информацию или изменять смысл вестей, которые я пишу.” [Примеч. 38. ЕГУ, Написание и отсылка свидетельств Церкви, стр. 4.] Для доктора Сэдлера “самой серьёзной из всех трудностей,” касающихся свидетельств, было предполагаемое влияние Уилли Уайта на них. “Я постоянно слышу это,” - писал он г-же Уайт, - “от руководителей, служителей, от тех, кто иногда был высокопоставленным в Конференции, что Уилли оказывал влияние на вас в производстве ваших Свидетельств.” Долгое время он просто проходил мимо этого, как неточного слуха, но недавно кто-то показал ему письмо, написанное самой г-жой Уайт, рассказывающее о том, как Уилли отговорил её от отправки особой вести пресвитеру А. Г. Даниэльсу. Его подозрения были вызваны ещё одним разговором с Эдсоном Уайтом, в котором “он очень решительно высказывался против своего брата Уилли и его отношения с вами и [рассказывал], как Уилли старался управлять вещами на своём пути и заставлять их идти его путем, через его влияние на вас.” Семейные отношения ухудшились до такой степени, что Уилли отказывался позволить своему старшему брату даже поговорить с матерью наедине. Если Господь не сделает [стр. 259] что-нибудь, чтобы удержать Уилли и других от извращения дара его матери, сказал Эдсон д- ру Сэдлеру, он думал, что “ему будет необходимо разоблачить своего брата и других, которые занимаются этим.” [Примеч. 39. Сэдлер к ЕГУ, 26 апреля 1906 г. Сэдлер, рассказывал Уилли смущённый Эдсон, “очень сильно меня искажает, и он зашёл далеко за любую мысль, которая когда-либо была у меня по этому вопросу; но я хочу, чтобы это тоже делалось. Я не склонен вдаваться в объяснения, которые могут привести лишь к заявлениям, которые снова будут неверно истолкованы и приведут меня к ещё большему испытанию.” Дж. Э. Уайт к У. К. Уайту, 21 мая 1906 г. (Корпорация White Estate).] Елена Уайт свободно признавала, что кто-то манипулировал её произведениями, - но это был не Уилли. “Тот, кто силён в совете, Тот, кто представляет передо мной состояние вещей.” Её положение не изменилось с 1867 года, когда она сказала: “Я так же зависима от Духа Господа, когда пишу свои взгляды, как зависима, когда принимаю их, всё же слова, которые я использую при описании того, что я увидела, являются моими собственными, если только это не слова, сказанные мне ангелом, которые я всегда заключаю в кавычки.” Со своей стороны, Уилли стойко отрицал, что когда-либо пытался повлиять на свидетельства своей матери. Он объяснял, что если её взгляды были схожими с его взглядами, то это потому, что он был под её влиянием. Но, несмотря на эти опровержения, некоторые из наиболее уважаемых Адвентистских братьев остались не убеждёнными. Д-р Джон Келлог, сам признанный манипулятор, даже видел своего рода поэтическую справедливость в том, что теперь является целью её свидетельств: “Я, несомненно, сам был виновен с другими в этом вопросе, и это правильно, что я должен быть наказан так, как меня наказывают.” [Примеч. 40. ЕГУ, Письмо 52, 1906 г., цитируется в Уайт, Елена Г. Уайт, стр. 17; ЕГУ, “Вопросы и ответы,” О&В, XXX (8 октября 1867 г.), 260; У. К. Уайт в примечании, добавленном к Написанию и рассылке свидетельств Церкви, стр. 29-30; Дж. Х. Келлог к Г. И. Батлеру, 1 апреля 1906 г. (Коллекция Келлога, МГУ). Смотрите также Р. С. Оуэн к Дж. Х. Келлогу, 16 июня 1907 г., и 21 июня 1907 г. (Коллекция Келлога, MSU); Г. И. Батлер к Дж. Х. Келлогу, 11 июня 1905 г. (Коллекция Келлога, MSU); Джеймс Уайт к Д. М. Кэнрайту, 24 мая 1881 г. (Документы Беленджера - Моут); Урия Смит к Д. М. Кэнрайту, 6 апреля 1883 г., 31 июля 1883 г., и 7 августа 1883 г. (Документы Беленджера - Моут); А. Т. Джоунс, Последнее слово и исповедь (n.p. [?], без даты), стр. 27.] Резкая критика Стюарта и Сэдлера была явно больше того, на что г-жа Уайт рассчитывала, когда она их просила. Вместо того, чтобы ответить на их недоумение, поскольку она обещала, [стр. 260] что Господь поможет ей это сделать, она промолчала, сказав лишь, что “вестник с неба” повелел ей “не брать на себя бремя разбираться и отвечать на все высказывания и сомнения, которые вкладываются во многие разумы.” [Примеч. 41. А. Т. Джоунс к ЕГУ, без даты, опубликовано в виде брошюры The Gathering Call, Риверсайд, Калифорния (Документы Беленджера - Моут).] Сама откровенность писем Батл Крика играла прямо на руку врагам Келлога. Уилли Уайт позаботился о том, чтобы копия конфиденциального сообщения Стюарта достигла его друга А. Г. Даниэльса, который, в свою очередь, использовал его для подстрекательства церкви к так называемым отступникам в Батл Крике. Когда содержание его письма начало вытекать, а он всё ещё не получил ответа, Стюарт организовал его анонимную публикацию. Это потребовало проведения стратегического заседания среди помощников г-жи Уайт, которые разумно решили не выпускать официального ответа. Однако, что касается конкретного обвинения в плагиате, было решено, “что У. К. Уайт подготовит полное и откровенное изложение планов, использованных при подготовке рукописей для публикации в виде книги, включая (если сестра Уайт даст своё согласие) заявление о наставлении, которое сестра Уайт получала в ранние дни относительно её использования произведений других авторов.” К сожалению, точная природа божественной литературной лицензии Елены Уайт так и не была раскрыта. [Примеч. 42. Там же; Предисловие к Стюарт, Ответ на срочное свидетельство от г-жи Уайт; “Меморандум о планах, согласованных при рассмотрении “Синей Книги” (DF 213, корпорация White Estate). Уилли Уайт однажды спросил Дж. Х. Келлога: “Разве ты не думаешь, что когда Мать видит вещи, сталкивается с вещами, которые согласуются с тем, что она видела в видении, что для неё будет правильным принять это?” “Разговор между Гео. У. Амадоном, пресв. А. С. Бордо и д-ром Дж. Х. Келлогом, 7 октября 1997 г.,” стр. 32. О реакции А. Г. Даниэльса на обвинения Стюарта см. Даниельс к У. К. Уайту, 24 июня 1907 г. (Корпорация White Estate).] Раскол в Батл Крике глубоко изменил церковь Адвентистов Седьмого дня, как в доктринальном, так и в институциональном плане. В результате столкновения между силами Даниэльса и Келлога принятие свидетельств г-жи Уайт впервые стало признанным “мерилом общения,” что было немыслимо в ранние дни существования церкви. Но это нововведение имело свою цену. Помимо создания широко распространённых внутренних разногласий, новое мерило прямо или косвенно привело к потере Санатория в Батл Крике, Американского Медицинского Миссионерского Колледжа и ряда ведущих служителей и [стр. 261] врачей, включая д-ров Стюарта, Садлера и Келлога, самого выдающегося Адвентиста Седьмого дня в мире. [Примеч. 43. Там же, стр. 69; Ф. Э. Белден У. А. Колкорду, 17 октября 1929 г. (Документы Беленджера - Моут). В 1883 году влиятельный Урия Смит писал: “Я всё ещё считаю, что с. У. были показаны вещи в видении, и что это является проявлением духовных даров; но они не стоят на одном уровне с Писаниями и не должны делаться мерилом общения;” Смит к Д. М. Кэнрайту, 7 августа 1883 г. (Документы Беленджера - Моут). Джеймс Уайт, хотя всегда неохотный, чтобы делать видения своей жены мерилом, признавал, что при определённых обстоятельствах отказ от её дара становился основанием для отделения. Он писал, что Адвентисты Седьмого дня “не делают веру в эту работу мерилом христианского общения. Но после того, как мужчины и женщины получили доказательства того, что эта работа принадлежит Богу, а затем объединились с теми, кто борется с ней, наш народ заявляет о своём праве отделиться от таковых, чтобы они могли наслаждаться своими чувствами в мире и покое.” [Джеймс Уайт], “Поездка на Запад,” О&В, XXXVII (13 июня 1871 г.), 205.] Отпадение Келлога от благодати не было, однако, без своего юмора. В пылу противостояния Меррит Келлог узнал, что г-жа Уайт предсказывала, что его брат, “подобно Навуходоносору … будет смирён и изгнан, чтобы есть траву, как вол.” “Я думаю, это хорошо для тебя, что ты столько лет был вегетарианцем,” - говорил Меррит Джону. “Ты не пропустишь вкусных жареных блюд и сочных суставов в то время, как многие проповедники АСД, когда им придётся есть траву, как вол, как многие из них будут, или же голодать, когда обнаружатся заблуждения их учения, когда это будет в Божье собственное подходящее время. [Примеч. 44. М. К. Келлог к Дж. Х. Келлогу, 3 мая 1906 г. (Коллекция Келлога, MSU). Предполагаемое мясоедение Даниэльса было источником большого раздражения для Джона Келлога; смотрите Шварц, “Раскол Келлога,” стр. 30.] Без Санатория в Батл Крике и Американского Медицинского Миссионерского Колледжа “ортодоксальным” Адвентистам некуда было отправлять своих молодых людей, которые стремились к медицинской карьере. Таким образом, г-жа Уайт решила в 1906 году превратить Санаторий Лома Линда в образовательный центр, начиная с Колледжа Евангелистов для обучения “евангельских медицинских миссионеров.” Сначала не было курса для врачей, потому что она чувствовала, что глупо “проводить годы в подготовке,” когда времени на этой земле было так мало. Но потребность в постоянных поставках врачей стала настолько острой, что она, наконец, решила, что было бы разумнее создать Адвентистскую медицинскую школу, чем отправлять студентов в какое-то мирское учреждение или, не дай Бог, в Американский Медицинский Миссионерский Колледж. 29 сентября 1910 года Колледж Медицинских [стр. 262] Евангелистов, как теперь называлась школа Лома Линда, открыл свои классы для учеников из девяноста двух человек: десяти второкурсников, двадцати четырёх первокурсников, шести поваров и пекарей, и пятидесяти двух медсестёр. Американское Медицинское Объединение посчитало его достойным только оценки “С” [“3” - ?] но, по крайней мере, она была юридически утверждена и доктринально ортодоксальна. Под руководством Дина (позднее президента) Перси Магана он превратился в респектабельное и совершенно обычное учреждение, которое сегодня, как часть Университета Лома Линда, имеет отличие, как единственная медицинская школа в Америке, которая вышла из гидропатической традиции. [Примеч. 45. ЕГУ, “Призыв к медицинским миссионерам евангелистам,” Свидетельства, IX, 172; ЕГУ, “Колледж евангелистов Лома Линда,” там же, IX, 173; ЕГУ и другие, “Отношение Лома Линды к медицинским учреждениям,” 20 сентября 1909 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); “Медицинская школа в Лома Линде,” О&В, LXXXVII (19 мая 1910 г.), 17–18; С. П. С. Эдвардс, “Колледж медицинских евангелистов,” там же, LXXXVII (27 октября 1910 г.), 17-18; Мерлин Л. Нефф, За Бога и К.М.Е.: Биография Перси Тилсона Магана (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1964 г.), стр. 158-170. Хотя первая учебная программа КМЕ включала традиционные предметы медицинской школы, гидротерапия была “центром обширной системы физиологической терапии,” преподаваемой в этой школе; Второе Ежегодное Объявление Колледжа Медицинских Евангелистов, Лома Линда, Калифорния, 1910-1911 гг., стр. 19. Ранние выпускники часто изо всех сил пытались преодолеть сектантский имидж школы, и двенадцать учеников в 17-м классе, наконец, подали петицию, чтобы их дипломы специально идентифицировали их, как “Обычных Врачей и Хирургов;” Петиция на факультет Медицинского Колледжа Евангелистов, 22 апреля 1917 г. (архив Университета Лома Линда).] В течение последних нескольких лет своей жизни Елена Уайт постоянно работала над тем, чтобы Колледж Медицинских Евангелистов выполнял свою божественно назначенную миссию. Неоднократно она убеждала его выпускников подражать Христу, Великому Врачу, и придерживаться трёх реформ, которые представила Адвентистская медицина. Первая означала “лечение больных без применения ядовитых лекарств.” Со времени своего видения в июне 1863 года она не нашла лучших средств, чем те, которые предоставляются природой бесплатно: чистый воздух, солнечный свет, отдых, физические упражнения, правильное питание, вода и, возможно, некоторые “простые травы и корни.” Вторая и “столь же важная, как и отказ от лекарств,” означала, что Адвентистские врачи не должны “следовать мировым методам медицинской практики, требуя больших гонораров, которые мирские врачи требуют за свои услуги.” Христианский врач, писала она, “имеет не больше права служить другим, [стр. 263] требуя большого вознаграждения, чем имеет право служитель евангелия возводить свои труды на высокую денежную стоимость.” Третья означала следовать “плану Господа,” чтобы мужчины обращались с мужчинами, а женщины - с женщинами. Обычай игнорировать половые различия в медицинской практике был источником “большого зла” и оскорблением Бога. Однако времена быстро менялись, и вскоре почти не осталось следа от этих трёх реформ среди врачей - Адвентистов Седьмого дня, многие из которых продолжали почитать пророчицу. [Примеч. 46. ЕГУ, “Колледж Евангелистов Лома Линда,” стр. 175-176; ЕГУ, Служение исцеления (Маунтин- Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1942 г.), стр. 126-127; ЕГУ к Эдгару Каро, 2 октября 1893 года (C-17a-1893, корпорация White Estate); ЕГУ, “Два важных интервью о заработной плате врачей,” 4 декабря 1913 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ к Дж. Х. Келлогу, 24 декабря 1890 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ, Медицинская практика и образовательная программа в Лома Линда, стр. 52-е; ЕГУ к Дж. А. Бердену, 7 июня 1911 г. (Коллекция К. Бертона Кларка); ЕГУ к Дж. А. Бердену и другим, 24 марта 1908 г. (B-90-1908, корпорация White Estate).] 16 июля 1915 года, через пять месяцев после того, как сломанная бедренная кость привела её к инвалидной коляске, Елена Уайт скончалась в возрасте 87 лет. После целой жизни болезни и частых смертельных угроз она, наконец, скончалась от хронического миокардита, осложнённого атеросклерозом и астенией, вызванной травмой бедра. В своей основе её жизнь была парадоксом. Несмотря на то, что она была занята приготовлением к будущему миру, она всё же посвятила большую часть своей энергии улучшению жизни и здоровья в этом мире. Несмотря на трагедию в Батл Крике, на момент смерти она оставила тридцать три санатория и бесчисленное количество процедурных кабинетов на шести континентах. Более 136 000 преданных последователей оплакивали её кончину. В дань уважения погибшему реформатору здоровья женщины церкви Адвентистов Седьмого дня обязались в 1915 году собрать средства для Мемориальной больницы им. Елены Г. Уайт в Лос- Анджелесе, которая годами служила основным клиническим учреждением Колледжа. Медицинских Евангелистов. [Примеч. 47. Свидетельство о смерти Елены Г. Уайт, 16 июля 1915 г. (Офис окружного регистратора, округ Напа, Калифорния); Х. Э. Роджерс (изд.), 1915 год, Ежегодник Церкви Адвентистов Седьмого дня (Вашингтон: Издательское Объединение Обзор и Вестник, 1915 г.), стр. 202-211; МакКамбер, Весть Пришествия на Золотом Западе, стр. 176-182.] Во время смерти Елены Уайт только одна другая женщина - Мэри Бейкер Эдди - внесла больший вклад в религиозную жизнь [стр. 264] Америки. И все же адвентистский лидер умерла относительно безвестно за пределами своей церкви, так как никогда не искала и не получала всемирного признания, оказанного г-же Эдди. Хотя она никогда не ценила высоко основательницу Христианской Науки, которую она считала немногим лучше спиритиста, у неё было много общего с ней. Обе женщины родились в Новой Англии в 1820-х годах. Будучи детьми, они обе перенесли изнурительные заболевания, которые ограничили их формальное обучение; и, как молодые женщины, они страдали от неконтролируемых периодов, которые оставляли их без сознания на пугающе долгие периоды времени. Они обе искали исцеление в Грэхемизме и гидропатии. В начале 1863 года г-жа Уайт нашла своё в эссе д-ра Джексона о дифтерии, но всего шесть месяцев назад г-да Эдди в разочаровании покинула водолечебницу Нью-Гемпшира. Отказавшись от гидропатии в пользу исцеления разума Финеаса П. Квимби, она сделала для Квимбизма то, что Елена Уайт сделала для реформы здоровья: она сделала из неё религию. И она, и г-жа Уайт притязали на божественное вдохновение, и обе преуспели в создании отличительных церквей. Но, несмотря на наличие много общего, эти две женщины преследовали в основном разные цели: Елена Уайт мечтала об особняке на небе, Мэри Бейкер Эдди хотела иметь свой здесь, на земле. Таким образом, в то время как г-жа Эдди умерла одной из самых богатых и влиятельных женщин в Америке, г-жа Уайт провела свои последние дни в уютной, но непритязательной обстановке, всё ещё ожидая прихода Господа. [Примеч. 48. Роберт Пил, Мэри Бейкер Эдди: годы открытий (Нью Йорк: Холт, Райнхарт и Уинстон, 1966 г.), стр. 13, 44–46, 172; Эдвин Фраден Дакин, Г-жа Эдди: биография девственного разума (Нью Йорк: Сыновья Чарльза Шрибнера, 1929 г.), стр. 51- 52, 337; ЕГУ, История пророков и царей (Маунтин-Вью, Калифорния: Тихоокеанское Издательство, 1917 г.), стр. 210. О творческой функции болезни в жизни Мэри Бейкер Эдди, смотрите Джордж Пикеринг, Творческая болезнь (Нью Йорк: Издательство Университета Оксфорда, 1974 г.), стр. 183-205.] Сегодня память об Елене Уайт живёт в жизни почти двух с половиной миллионов Адвентистов Седьмого дня, многие из которых продолжают верить, “что она писала под вдохновением Святого Духа, что её перо буквально направлялось Богом.” За годы, прошедшие после её смерти, продажи её двух самых популярных книг о здоровье, Служение исцеления и Советы по диете и продуктам питания, превысили четверть миллиона. Большинство её учеников полностью воздерживаются от алкоголя и табака, и многие не притронуться к мясу, чаю или кофе; и, если [стр. 265] верить недавним научным сообщениям, они наслаждаются лучшим здоровьем из-за этого. По состоянию на 1970 г. Адвентисты Седьмого дня управляли всемирной сетью из 329 медицинских учреждений, простирающихся от Кингстона до Карачи, от Бангкока до Белема, - каждое из которых является памятником жизни и деятельности Елены Г. Уайт, пророчицы здоровья. [Примеч. 49. Джером Л. Кларк, 1844 год (Нэшвилл: Южное Издательское Объединение, 1968 г.), II, 255; Хью Дж. Форкер к Р.Л.Н., 16 января 1973 г.; М. Э. Мод к Р.Л.Н., 20 февраля 1973 года; Медицинские учреждения Адвентистов Седьмого дня во всём мире (Вашингтон: Отдел здоровья, Генеральная Конференция Адвентистов Седьмого дня, 1972 г.). О здоровье Адвентистов Седьмого дня, смотрите например, Р. Т. Уолден и другие, “Влияние окружающей среды на распределение сывороточного холестерина и триглицеридов среди Адвентистов Седьмого дня,” Американский медицинский журнал, XXXVI (февраль 1964 г.), 269-276; Е. Л. Уиндер и Ф. Р. Лемон, “Рак, болезнь коронарной артерии и курение,” Медицина Калифорнии, LXXXIX (октябрь 1958 г.), 267-272; Ф. Р. Лемон и другие, “Рак лёгких и рта у Адвентистов Седьмого дня,” Рак, XVII (апрель 1964 г.), 486-497; Ф. Р. Лемон и Р. Т. Уолден, “Смерть от болезней дыхательной системы среди мужчин Адвентистов Седьмого дня,” Журнал Американского Медицинского Объединения, CXCVIII (октябрь 1966 г.), 137-146.] [стр. 266] Послесловие Елена Уайт о разуме и разум Елены Уайт Рональд Л. Намберс и Жанет С. Намберс